黃宗羲上帝觀(guān)的研究的論文
摘要：黃宗羲繼承了儒家傳統中“天”的觀(guān)念，“天”是一個(gè)非人格的至善至高之存在，不可以人事事天，任何人格或神格的“天”都是對“天”的降格。而“上帝”則是接近人格或鬼神之存在，已經(jīng)喪失了至高無(wú)上性。所以，黃宗羲不會(huì )接受西方“天主”或“上帝”之本質(zhì)，直斥之為謬言邪說(shuō)。
關(guān)鍵詞：黃宗羲；天；上帝；天主教
一黃宗羲與天主教的接觸
據考證，黃宗羲的幾位好友如魏學(xué)濂、瞿氏耜等都是天主教徒。魏學(xué)濂受其父魏大中及其東林黨同志影響，對傳教士有好感。而且他還與著(zhù)名的天主教徒朱宗元共同校正耶穌會(huì )士孟儒望所述的《天學(xué)略義》，據說(shuō)魏氏很可能在此之前就加入了天主教，否則不會(huì )擁有編校耶穌會(huì )士著(zhù)作的資格。[1]南明重臣、大學(xué)士瞿式耜（1590—1651）也同傳教士過(guò)從甚密，他本身就是天主教徒。[2]瞿式耜是與利瑪竇最親近的中國友人之一——瞿汝夔的侄子。在一定意義上，正是瞿汝夔推動(dòng)了天主教在華傳教策略的轉變，即建議利瑪竇最好穿儒服而不是和尚服去傳教。并且瞿汝夔還利用他在官場(chǎng)上的關(guān)系為利瑪竇宣傳引薦，為利瑪竇進(jìn)京鋪平了道路。[3]而瞿式耜卻比他這個(gè)伯父名氣還大，他先是萬(wàn)歷進(jìn)士、崇禎戶(hù)科給事中，后為南明吏、兵兩部尚書(shū)，臨桂伯、武英殿大學(xué)士、少師兼太子太師。他與傳教士素來(lái)交好，可能在天啟間受洗入教。[4]而黃宗羲與他交情甚厚，當瞿氏南下出任廣西巡撫，匡扶南明時(shí)，黃氏親自送他至金陵湖頭。[5]
除了這些接觸西學(xué)的途徑，黃宗羲還同耶穌會(huì )士有過(guò)直接的交往。據考證，黃宗羲曾與湯若望相識于北京，一番交談，令黃宗羲對湯若望的歷算知識大為折服，大有將湯氏視為自己歷算學(xué)啟蒙老師之意。并且湯若望還送了一個(gè)日冕給黃氏，黃氏甚是珍愛(ài)。[6]
此外，黃宗羲還從梅郎中那里得到一個(gè)傳教士轉贈給他的龍尾硯。黃氏將之看成“絕品”，后來(lái)不小心遺失，大為痛心，但十年后，又戲劇性地復得，并贈與呂留良。足見(jiàn)黃宗羲對此硯之重視。[7]
有了這些天主教徒好友，還有與耶穌會(huì )士的直接接觸，黃宗羲或多或少了解天主教及其教義。那么他是怎么看待天主教的呢？他評價(jià)天主教的標準又是什么呢？
二黃宗羲的“上帝”觀(guān)
在黃宗羲的著(zhù)述中，極少提到天主教。這已經(jīng)向我們傳遞了一個(gè)信息，西方宗教信仰對他來(lái)說(shuō)可能是無(wú)足輕重的，也對他所服膺的王道圣學(xué)構不成威脅。我們能找到的他對天主教的只言片語(yǔ)，也是在他批判禪學(xué)等其它學(xué)說(shuō)時(shí)捎帶提及的。較有代表性的就是其晚年所寫(xiě)的《破邪論》中的論說(shuō)。
從他《破邪論》的題辭中，我們就能看出他的基本態(tài)度。他說(shuō)，在他完成那部囊括先王之道的《明夷待訪(fǎng)錄》三十年后，“方飾巾待盡，因念天人之際，先儒有所未盡者，稍拈一二，名曰破邪�！盵8]我們可以這樣認為：《破邪論》可能是其《明夷待訪(fǎng)錄》的補遺。如果說(shuō)《明夷待訪(fǎng)錄》是其多年前建立起來(lái)的圣學(xué)大廈的話(huà)，《破邪論》則是對大廈某個(gè)角落的修繕。因此，在他最后這部文集里，內容雜陳，已經(jīng)不僅僅是在“破邪”。與“邪”相關(guān)的文章只有上帝、魂魄、地獄等三篇；賦稅、科舉兩篇文章是對《明夷待訪(fǎng)錄》內問(wèn)題的再思考；而其中的分野、唐書(shū)二篇卻像是心血來(lái)潮、偶然為之的考證辨謬之作；從祀與罵先賢兩篇則可以看成是對某種時(shí)風(fēng)流弊的評論�？梢钥闯�，其中能夠算得上是對《明夷待訪(fǎng)錄》之補充的，大概有上帝、魂魄、地獄、賦稅、科舉等五篇，從祀篇勉強也可以列進(jìn)來(lái)。余下三篇考誤、評論之作則有偶然湊數之嫌�？赡茳S宗羲年事已高，覺(jué)得犯不著(zhù)為這幾篇文字分門(mén)別類(lèi)，分類(lèi)集冊了，即使有點(diǎn)亂，也只能請后學(xué)原諒了。如其題辭最后所言，酌古、美芹之事與他已無(wú)緣了，“顧余之言，遐幽不可稽考。一炭之光，不堪為鄰女四壁之用�；蛘邞z其老而不忘學(xué)也�！盵9]這一方面是表達自己不輟筆耕之志，一方面又有些精力不繼、力有不逮的感覺(jué)。所以，他最后給我們留下的是一部題目較為混亂的雜集。
按照慣例，一代大儒最后的著(zhù)作，要么非常重要，要么無(wú)關(guān)宏旨。根據以上分析，黃宗羲顯然屬于后者。那么將“上帝”放在這部無(wú)關(guān)緊要的文集里進(jìn)行論說(shuō)，黃宗羲對天主教的基本態(tài)度已經(jīng)很清楚了。至于他具體的態(tài)度，我們分析了這篇文章之后就會(huì )知曉。
在《上帝》篇中，黃宗羲首先提出了他所理解的儒家“上帝”觀(guān)，“天一而已，四時(shí)之寒暑溫涼，總一氣之升降為之。其主宰是氣者，即昊天上帝也�！盵10]很清楚，在黃宗羲這里，“天”、“氣”、“上帝”是那個(gè)最高本原的不同稱(chēng)呼。[11]如果說(shuō)黃宗羲思想體系的核心就是“氣一元論”，[12]我們也可以稱(chēng)它為“上帝一元論”。那么黃宗羲這個(gè)“上帝”又是什么樣的呢？
黃宗羲所謂的“上帝”，也就是“氣”或“天”，究竟是什么呢？它具有什么特征呢？上文已經(jīng)說(shuō)得很清楚，“氣”或“天”就是主宰，它包含孕育了天地萬(wàn)物。黃宗羲說(shuō)，天地間“全是一團生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，則生滅息矣。此萬(wàn)有不齊中，一點(diǎn)真主宰，謂之‘至善’，故曰‘繼之者善也’�！盵13]可見(jiàn)，這個(gè)主宰通過(guò)其“至善”之本質(zhì)化育了天地萬(wàn)物。不僅如此，它還規定好了萬(wàn)物的`高低尊卑之秩序，“知覺(jué)之精者靈明而為人，知覺(jué)之粗者混濁而為物�！盵14]可見(jiàn)，黃宗羲的“氣”包含了朱熹的“理”和“氣”的全部?jì)热�，它即能�?chuàng )造形式，也能提供質(zhì)料，是一個(gè)名副其實(shí)的全能主宰。有時(shí)黃宗羲也稱(chēng)這一主宰的本質(zhì)為“仁”或“仁義”，“天地生萬(wàn)物，仁也�！盵15]“天地以生物為心，仁也。其流行次序萬(wàn)變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無(wú)以為天地矣�！盵16]“舜之明察，盡天地萬(wàn)物，皆在妙湛靈明之中……由此而經(jīng)綸化裁，無(wú)非仁義之流行�！盵17]那么，具有“仁”或“善”本質(zhì)的“天”、“氣”或“上帝”有沒(méi)有區別呢？
“天”與“氣”的區別不大，有形之“天”就是“氣”凝聚時(shí)的狀態(tài)，無(wú)形之“天”就是“氣”。那么“天”與“上帝”的區別怎樣呢？要回答這一個(gè)問(wèn)題，首先牽涉到的是“天”可不可以是人格之存在的問(wèn)題。在黃宗羲以及以往的儒學(xué)大家那里，天人是必須要區別開(kāi)來(lái)的。如果把“天”想象成神鬼式的存在，并在世間加以祭祀膜拜，那么這實(shí)際上是對“天”的一種降低。因為無(wú)論是神還是鬼，都是人或物的一種伴生物。而它們根本就不可能與“天”相等或取代“天”。因此，無(wú)論是人格意義上的“天”還是鬼神意義上的“天”，都是對天的一種降低，都有損于天的至善至尊本質(zhì)。這種觀(guān)念在黃宗羲的《孟子師說(shuō)卷七·民為貴章》和《孟子師說(shuō)卷一·明堂章》中表達得較為明顯。在《民為貴章》中，他說(shuō)，“天地間無(wú)一物不有鬼神，然其功用之及人，非同類(lèi)則不能以相通。社稷二氣，發(fā)揚莽盪，如何昭格，故必假已死龍棄之人鬼，與我同類(lèi)而通其志氣。是故配食者，非僅報其功也�！崤c祖宗同氣，籍其配食，以與天地相通。今之城隍土谷，……亦猶句龍、棄之配食一方耳。蓋城隍土谷之威靈，非人鬼不能運動(dòng)也�！盵18]既然萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生時(shí)就都有自己的鬼神，那么，無(wú)論是人或物，還是其鬼神，就都是“天”這一主宰下的產(chǎn)物，因此它們皆低于天。就人來(lái)說(shuō)，人可以借助鬼神與天地相通。但由于人神兩界不同類(lèi)，不能直接相通，這就需要一個(gè)中介者。這一中介者就是死去的著(zhù)名人士。當人們將句龍、棄等著(zhù)名人士作為社神和稷神的世間代表而供奉起來(lái)時(shí)，人們不僅僅是在紀念他們的功勛，而且也是籍此而與社神和稷神相溝通，進(jìn)而與天地相通。由此類(lèi)推，人們祭祖、供城隍等一系列的祭祀行為就都有通神、通天地之功用。在這種祭祀行為中，人、鬼神、天的界線(xiàn)分明，等級明顯。既然人們可以通過(guò)用世間的人物作為各種鬼神的象征來(lái)祭祀膜拜眾鬼神，那么能不能找到“天”在世間的象征，從而通過(guò)祭祀它來(lái)表達對“天”這一最高主宰的崇敬呢？
在《明堂章》中黃宗羲談到了這種可能。他說(shuō)：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝�！盵19]周公通過(guò)在南郊祭祀后稷來(lái)敬天。后來(lái)發(fā)展成通過(guò)敬祖來(lái)敬天，“人莫不本乎祖，祖一而已，尊無(wú)二上，故曰率義而上至于祖，祖尊而不親，是所以配天也�！盵20]
正是在祭天禮儀中，我們看到了“天”與“上帝”的明顯區別�！疤臁迸c“上帝”不是同一的嗎？為什么郊祀以配天，宗祀明堂以配上帝？“蓋祭天于郊，以其蕩蕩然，蒼蒼然，無(wú)乎不覆，無(wú)乎不見(jiàn)，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，達自然之氣也。掃地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所愛(ài)奉之，遠而敬之也�！盵21]可見(jiàn)，郊祀“天”以及不用人事以奉天，都是為了凸顯天人之差異，突出人對“天”之敬畏。對于這一“尊無(wú)二上”主宰，必須以“尊而不親”的方式祭之，祭祖亦是如此。然而人們可能會(huì )碰到這樣的問(wèn)題，如果一個(gè)他們非常敬愛(ài)的領(lǐng)袖去世了，應該把他看作什么樣的鬼神之代表祭祀呢？若以天來(lái)配之，一則會(huì )冒犯祖先，因為祖先只有一個(gè)，“天”也只有一個(gè)，不能通過(guò)多個(gè)祖先之祭祀來(lái)祭天；二則事天過(guò)于嚴肅和恭敬，不足以表達對親如仁父的領(lǐng)袖之熱愛(ài)。但是，若以其它較低的神來(lái)配他，又覺(jué)得委屈他。比如對周公來(lái)說(shuō)，“周公之攝政，仁乎其父，欲配之郊，則抗乎祖，欲遂無(wú)配，則已有仁父之心�！盵22]怎么辦呢？這時(shí)人們就引進(jìn)了“上帝”的概念，“于是乎名天以上帝以配之。上帝也者，近人理者也。假令天若有知，其宰制生育，未必圓顱方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以近之，親之也�！盵23]人們所設想的這個(gè)接近人格的“上帝”既有天之威嚴，又有人之親切，人們可以用人之所愛(ài)來(lái)供奉之。于是，通過(guò)祭祀，“上帝”與“天”的區別就出來(lái)了�！疤臁笔侵粮邿o(wú)上的存在，高于任何鬼神和人屬。人們只能通過(guò)祭祖或原初之神（如后稷等）來(lái)祭天，以配天之至尊至敬。而“上帝”則具有了人或鬼神之特征，它是被用來(lái)象征那些非祖先的，然而又崇高類(lèi)似祖先的仁德廣施之圣王先賢的。雖然說(shuō)“天”、“上帝”是一個(gè)本原的不同稱(chēng)呼，然而在黃宗羲的心目中，“天”與“上帝”已經(jīng)有了等級之分。這個(gè)親近人的上帝已經(jīng)沾染了人格或者神鬼的氣息，與至善至尊的“天”比起來(lái)就有些遜色了。所以，“上帝”不能郊祀之，“不可以郊，故內之明堂。明堂，王者最尊處也。仁乎其父，故親于天。天有帝名，則祭之明堂，親與敬兼之矣�！式荚魂惶�，明堂曰昊天上帝，天人之分明也�！盵24]到了這里，我們就很清楚了。昊天與昊天上帝，雖指一物，但其區別已經(jīng)是天人之別了。這可能也就是幾千年來(lái)中國一直尊奉“天”而不是“上帝”的個(gè)中原因所在。
三黃宗羲對天主教“上帝”之態(tài)度
由此我們再回到《破邪論》之《上帝》篇，黃宗羲先用昊天上帝的唯一性批判了《周禮》、緯書(shū)的五帝說(shuō)，鄭康成的五天說(shuō)以及佛家的諸天說(shuō)。然后他提到了天主教，對于天主教“抑佛而崇天”他是沒(méi)有意見(jiàn)的，他所批判的是天主教將“天主”人格化或神化，甚至立其像而記其事。這樣的“天主”與黃宗羲所理解的“天之主宰”大相徑庭。如前所述，黃宗羲對于人格化以及神化的“天主”肯定是持否定態(tài)度的，在他及其背后的儒家思想傳統中，人格化或神鬼化的“天”已經(jīng)是對“天”的降格，即使這一“天主”是萬(wàn)神之神，也只是個(gè)被降格了的神，這樣的“天主”已經(jīng)不是原來(lái)意義上的至高無(wú)上之存在。所以黃宗羲會(huì )譏諷這個(gè)“天主”不過(guò)是人鬼而已，真正的“上帝”或“天”已經(jīng)被抹殺了。[25]
如果說(shuō)來(lái)華的傳教士所具有的知識結構也分為體用兩端的話(huà)，那么其自然科學(xué)就是“用”，天主教信仰就是“體”�？梢钥闯�，在中學(xué)之“體”與當時(shí)的西學(xué)之“體”之接觸中，天主教并沒(méi)有被儒家大師當作一個(gè)旗鼓相當的對手，他們站在“天”這一至尊無(wú)上的塔頂上，以居高臨下之姿態(tài)，輕蔑地嘲笑著(zhù)那些將“天”搞成人鬼式之“天主”或“上帝”的傳教士們。
參考文獻：
[1][4]黃一農：《兩頭蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年版，第217、313-323頁(yè)。
[2]王慕民：《明清之際浙東學(xué)人與耶穌會(huì )士》，見(jiàn)陳祖武等主編：《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，中國社會(huì )科學(xué)出版社2004年版，第133、134頁(yè)。
[3]江文漢：《明清間在華的天主教耶穌會(huì )士》，知識出版社1987年版，第14、17頁(yè)。
[5]黃宗羲：《思舊錄·瞿式耜》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，第一冊，第383、384頁(yè)。也見(jiàn)王慕民：《明清之際浙東學(xué)人與耶穌會(huì )士》，見(jiàn)陳祖武等主編：《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，第134頁(yè)。
[6]徐海松：《清初人士與西學(xué)》，東方出版社2000年版，第281～283頁(yè)。
[7]徐海松：《清初人士與西學(xué)》，第284～287頁(yè)。也見(jiàn)夏瑰琦：《黃宗羲與西學(xué)關(guān)系之探討》，吳光編：《黃梨洲三百年祭——祭文·筆談·論述·佚著(zhù)》，當代中國出版社1997年版，第172頁(yè)。
[8][9]黃宗羲：《破邪論·題辭》，《黃宗羲全集》第一冊，第192、192頁(yè)。
[10][25]黃宗羲：《破邪論·上帝》，《黃宗羲全集》第一冊，第194、195頁(yè)。
[11]在其它地方黃宗羲也論及到這三者的同一。他在《孟子師說(shuō)卷一·明堂章》里寫(xiě)道：“天有帝名，則祭之明堂，親與敬兼之矣�；蛟唬航�(jīng)前曰天，后曰上帝，何也？曰：天、上帝一耳，不通言則若兩物然，故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也�！薄饵S宗羲全集》第一冊，第54、55頁(yè)。在《孟子師說(shuō)四·人之所以異章》中他又說(shuō)：“天以氣化流行而生人物，純是一團和氣�！薄饵S宗羲全集》第一冊，第111頁(yè)。在《孟子師說(shuō)五·堯以天下與舜章》中他說(shuō)得更明白：“四時(shí)行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行于人物�！薄饵S宗羲全集》第一冊，第123頁(yè)。
[12]這一核心思想在黃氏的著(zhù)作中屢見(jiàn)不鮮，如“覆載之間，一氣所運，皆同體也�！薄睹献訋熣f(shuō)卷一·莊暴見(jiàn)孟子章》；“天地間只有一氣充周，生人生物�！薄睹献訋熣f(shuō)卷二·浩然章》。
[13]黃宗羲：《孟子師說(shuō)卷三·道性善章》，《黃宗羲全集》，第一冊第77頁(yè)。在《孟子師說(shuō)·道性善章》的后半章，黃宗羲再次強調：“天之所賦，原自純粹至善�！薄饵S宗羲全集》第一冊，第78頁(yè)。
[14][17]黃宗羲：《孟子師說(shuō)卷四·人之所以異章》，《黃宗羲全集》第一冊，第111、112頁(yè)。
[15]黃宗羲：《孟子師說(shuō)卷四·三代之得天下章》，《黃宗羲全集》第一冊，第90頁(yè)。
[16]黃宗羲：《孟子師說(shuō)卷一·孟子見(jiàn)梁惠王章》，《黃宗羲全集》第一冊，第49頁(yè)。
[18]黃宗羲：《孟子師說(shuō)卷七·民為貴章》，《黃宗羲全集》第一冊，第160、161頁(yè)。
[19][20][21][22][23][24]黃宗羲：《孟子師說(shuō)卷一·明堂章》，《黃宗羲全集》第一冊，第54、54、54、54、54、54-55頁(yè)。
【黃宗羲上帝觀(guān)的研究的論文】相關(guān)文章：
黃宗羲的思想主張影響10-12
中西方戲劇觀(guān)研究論文11-03
上帝的光輝議論文08-29