比較時(shí)間觀(guān)念及中西傳統時(shí)間觀(guān)的論文
摘要：何謂“時(shí)間”？時(shí)間的所謂“本質(zhì)”是什么？何謂“時(shí)間意識”或“時(shí)間觀(guān)念”？它們的所謂“本質(zhì)”又是什么？這篇文稿并無(wú)這樣的意圖，對諸如此類(lèi)既古老又“純粹”的時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行求索和提供答案。
關(guān)鍵詞：時(shí)間觀(guān)念；中西傳統；時(shí)間觀(guān)
Abstract: What says “the time”? What time so-called “is the essence”? What says “time consciousness” or “the time sense”? What their so-called “is the essence” also? This draft and does not have such intention, to so forth both ancient and “purely” the time philosophy question carries on seeks and provides the answer.
key word: Time sense; China and the West tradition; Time view
概述
本文將集中研究以下幾組同時(shí)間哲學(xué)有聯(lián)系的理論專(zhuān)題。第一組是與人的“時(shí)間觀(guān)念”相關(guān)聯(lián)的理論專(zhuān)題。其中包括：如何“還原”出時(shí)間觀(guān)念的問(wèn)題；時(shí)間觀(guān)念中的時(shí)間樣式的劃分問(wèn)題；時(shí)間觀(guān)念形成的淵源問(wèn)題；時(shí)間觀(guān)念中的時(shí)間維度問(wèn)題。附帶說(shuō)一句，此處提到的“時(shí)間觀(guān)念”是超地域、跨文化的，對任何民族均一視同仁。因此，它可以為研究和比較中西方傳統哲學(xué)中的時(shí)間觀(guān)奠定一個(gè)普遍適用的理論基礎。第二組理論專(zhuān)題是：首先縱覽中西方時(shí)間觀(guān)的概貌，然后分別介紹中國和西方傳統哲學(xué)中的幾種有代表性的時(shí)間觀(guān)。其中包括三個(gè)理論專(zhuān)題：（1）綜述中西方哲人對時(shí)間觀(guān)念作出的不同解釋。（2）綜述中國傳統哲學(xué)中從《易經(jīng)》開(kāi)端的某些學(xué)派的時(shí)間觀(guān)，這個(gè)專(zhuān)題主要涉及先秦時(shí)期的《易經(jīng)》、儒家（孔子和孟子）、道家（老子和莊子）、墨家和《易傳》中獨具特色的時(shí)間哲學(xué)及其時(shí)間觀(guān)，力求做到“見(jiàn)一斑而窺全豹”。既然只見(jiàn)“一斑”，戰國后期的“諸子”，兩漢以降的董仲舒、王充、魏晉玄學(xué)、中國佛教和宋明理學(xué)……的時(shí)間哲學(xué)及其時(shí)間觀(guān)皆付之闕如。至于設定超越時(shí)間之流的時(shí)間觀(guān)，如董仲舒所云“天不變，道亦不變”的“天道不變說(shuō)”的超時(shí)間觀(guān)，又如《大乘起信論》標榜的“一心二門(mén)”論，其中涉及與“心真如門(mén)”相關(guān)的“真如不生不滅”的超時(shí)間觀(guān)，由于篇幅所限，不得不或者割?lèi)?ài)或者點(diǎn)到為止。（3）綜述西方傳統哲學(xué)中的某些類(lèi)型的時(shí)間觀(guān)，重點(diǎn)介紹延續兩千余年從柏拉圖、亞里士多德經(jīng)圣·奧古斯丁到牛頓、康德等為數不多的幾位先哲的時(shí)間哲學(xué)。比方說(shuō)，基督教教義和基督教哲學(xué)涉及的某些時(shí)間問(wèn)題，例如，是上帝在現成的時(shí)間流程中創(chuàng )造世界萬(wàn)物？還是上帝既創(chuàng )造了世界萬(wàn)物，又創(chuàng )造了用來(lái)創(chuàng )造萬(wàn)物的時(shí)間流程和萬(wàn)物演變的時(shí)間流程？均在略加點(diǎn)染之列。第三組理論專(zhuān)題是：對中國和西方傳統哲學(xué)的時(shí)間觀(guān)中幾個(gè)發(fā)人深省的方面作一些對比研究。筆者概括出了以下五個(gè)方面：（1）觀(guān)察時(shí)間與體驗時(shí)間；（2）時(shí)間之“體”與時(shí)間之“用”；（3）依存時(shí)間（相對時(shí)間）和純粹時(shí)間（絕對時(shí)間）；（4）實(shí)在性時(shí)間和非實(shí)在性時(shí)間；（5）線(xiàn)行性時(shí)間和周行性時(shí)間。要作兩點(diǎn)說(shuō)明：其一，為了設定以上五個(gè)可資對比的方面，筆者不得不自創(chuàng )了一組同中西方時(shí)間哲學(xué)有關(guān)的術(shù)語(yǔ)。其二，中國和西方傳統哲學(xué)中各自的時(shí)間觀(guān)的獨特之處遠不止以上幾個(gè)方面，筆者不過(guò)是列舉出其中的較為醒目者而已。
一、事象世界及其時(shí)間流程時(shí)間是流動(dòng)不已的。
時(shí)間之流總是事象的運動(dòng)變化中的時(shí)間之流。換言之，事象世界的動(dòng)態(tài)過(guò)程或行為過(guò)程中蘊涵著(zhù)時(shí)間進(jìn)程。既然探討時(shí)間之流的問(wèn)題牽涉到事象及事象世界，所以有必要對后者作一些簡(jiǎn)要的說(shuō)明。所謂事象，包括有形體之象的各式各樣的物體，有相狀之象的聲音、氣味、味道、硬度、溫度、濕度等等，有動(dòng)態(tài)之象的位移、運動(dòng)、變化、發(fā)展、動(dòng)作、姿態(tài)等等。凡事象皆有形象，都是可觀(guān)察感知的。(參見(jiàn)拙文《事象·關(guān)系·過(guò)程--兼論“物”、“心”和“人”》，載《思想戰線(xiàn)》2001年第5期�！糧W)〗從某種事象哲學(xué)的視域去審視，即可認定，事象及其形象均為“合成性”的，因此有可能在事象哲學(xué)的視域中對它們作出相應的“分解”。同理，從上述事象哲學(xué)的視域去審視，還能認定，事象世界內的時(shí)間之流也是“合成性”的，對任何樣式的時(shí)間進(jìn)程也能進(jìn)行相應的“分解”。分解事象世界內的各種時(shí)間之流，需要尋找一組既相關(guān)又合適而且可操作的術(shù)語(yǔ)，筆者選擇了胡塞爾在闡釋現象學(xué)方法時(shí)創(chuàng )立的“懸擱”、“還原”、“剩余”等可操作的術(shù)語(yǔ)。應該作一點(diǎn)聲明：當我使用此類(lèi)術(shù)語(yǔ)時(shí)，已經(jīng)在不同程度上離開(kāi)了胡塞爾賦予它們的原義。事象及其形象在事象哲學(xué)層面上的分解可以采取幾種方式，其中的一種方式只涉及事象的可觀(guān)察感知的形象。運用這種方式可將事象的形象中屬于或被稱(chēng)為“物象”的方面“懸擱”起來(lái)，“剩余”的則是屬于或被稱(chēng)為“實(shí)象”或“映象”的方面。倒過(guò)來(lái)講，將事象的形象中屬于或被稱(chēng)為“實(shí)象”的方面“懸擱”起來(lái)，“剩余”的就是屬于或被稱(chēng)為“物象”的方面。打個(gè)比方，如果事象及其形象是個(gè)硬幣，其一面是“物象”，翻過(guò)來(lái)，另一面就是“實(shí)象”。說(shuō)到底，“物象”、“實(shí)象”云云，不過(guò)是同一形象的兩個(gè)不同的“顯示面”或兩種不同的“說(shuō)法”而已。舉個(gè)例子，被我們叫做“書(shū)桌”的那個(gè)事象有形體之象，桌面是長(cháng)方形的，有四條桌腿……如此種種，從一個(gè)方位去審視，這里有一個(gè)名為書(shū)桌的事象及其形體之象的“物象”，至于它又是視覺(jué)之內的“實(shí)象”就不作考慮了（已經(jīng)“懸擱”起來(lái)了）。換一個(gè)方位去審視，我們看見(jiàn)了一個(gè)名為書(shū)桌的事象及其形體之象，在視覺(jué)中有一個(gè)關(guān)于書(shū)桌的形體的“實(shí)象”，至于這個(gè)“實(shí)象”是否來(lái)自它之外的“物象”則勿須過(guò)問(wèn)了（已經(jīng)“懸擱”起來(lái)了）。對事象世界內蘊涵于各種形象中的時(shí)間之流，也可運用上述方式作出相似的“分解”。還記得古希臘哲人赫拉克里特說(shuō)過(guò)的一句名言：“你不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”，“因為河水中的水是不斷更新的”。其理由是，一切都在變動(dòng)，河水也潺潺流動(dòng)，第二次涉足的河水不再是第一次涉足的河水了。河水流動(dòng)暗示時(shí)間流動(dòng)，時(shí)間流動(dòng)潛藏于河水流動(dòng)之中。時(shí)間之流像河流一樣滾滾向前，因此第二次涉足的時(shí)間段已經(jīng)不同于第一次涉足的時(shí)間段。流動(dòng)的河水之象以及相關(guān)的時(shí)間之流，從一個(gè)方位上講，它是“物象”中的時(shí)間之流。換個(gè)方位講，它又是赫氏觀(guān)察感知著(zhù)的“實(shí)象”中的時(shí)間之流。其實(shí)，事象的形象中的時(shí)間流程在傳統的本體論意義上是“中性”的。區分“物象”中的時(shí)間流程和“實(shí)象”中的時(shí)間流程，區分“客觀(guān)時(shí)間
”和“主觀(guān)時(shí)間”，不過(guò)是按照事象哲學(xué)的要求，從兩個(gè)不同的角度去審視同一個(gè)事象世界及其形象中的時(shí)間流程而已。這種區分并不包含傳統的“唯物”或“唯心”之類(lèi)的本體論或認識論的預設或承諾。之所以對“中性”的時(shí)間流程作出上述區分，是因為筆者篩選了“實(shí)象”中的時(shí)間流程作為思考與時(shí)間有關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題的基石。感覺(jué)知覺(jué)的“實(shí)象”經(jīng)常潛入記憶之中，在回憶活動(dòng)里轉化為與“實(shí)象”對應的“心象”。同理，“實(shí)象”中的時(shí)間流程也經(jīng)常轉化為回憶中的與“心象”相關(guān)的時(shí)間流程�！皩�(shí)象”和“心象”中的時(shí)間流程，再加上想象著(zhù)和思考著(zhù)的時(shí)間流程，構成了“時(shí)間意識”或意識到的時(shí)間流程。時(shí)間意識經(jīng)過(guò)提煉、整合萌生了“時(shí)間觀(guān)念”。時(shí)間觀(guān)念是筆者選取的研究某些時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題的起點(diǎn)和支點(diǎn)。古今中外的哲人直接面對的是自己的或他人談?wù)撝?zhù)的時(shí)間意識或時(shí)間觀(guān)念，然后推演并建構他們的時(shí)間觀(guān)和相應的時(shí)間哲學(xué)。正因為如此，由事象世界中的時(shí)間之流“還原”而成的時(shí)間觀(guān)念，同樣可充當對中西方傳統哲學(xué)中的時(shí)間觀(guān)進(jìn)行比較研究的起點(diǎn)與支點(diǎn)。
二、時(shí)間觀(guān)念的樣式之劃分
時(shí)間觀(guān)念中的時(shí)間樣式的劃分，是我長(cháng)期反復思考的有關(guān)時(shí)間哲學(xué)的理論問(wèn)題之一。我考慮的是，最基本的時(shí)間樣式到底是二分的、三分的、還是四分的�！岸址ā笔茄芯空邔r(shí)間樣式進(jìn)行分類(lèi)的最常見(jiàn)的模式。麥克塔嘉特（JMEMcTaggart，1866～1925）的模式頗有代表性，他提出將時(shí)間劃分為A系列和B系列。時(shí)間的A系列以先后為標志；時(shí)間的B系列以現在、過(guò)去和未來(lái)為標志。這樣的“二分法”模式頗有道理，而且簡(jiǎn)便可行。不過(guò)，此等時(shí)間流程的二分模式，尚有待于進(jìn)一步拓展和深化。我也考慮過(guò)“三分法”的問(wèn)題，這就是自然時(shí)間、人文時(shí)間和心理時(shí)間。物理時(shí)間推廣一步就是自然時(shí)間；人文時(shí)間的核心部分是歷史時(shí)間；心理時(shí)間的核心部分是體驗時(shí)間。把上列時(shí)間劃分的“二分法”和“三分法”模式結合起來(lái)，不難形成如下的看法：所有的時(shí)間流程都有個(gè)先后的問(wèn)題。心理時(shí)間或體驗時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，除了有個(gè)先后問(wèn)題之外，還包括有“現在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”的問(wèn)題。何謂“物理時(shí)間”、“人文時(shí)間”和“心理時(shí)間”？在何處起步去劃分時(shí)間觀(guān)念中的三種時(shí)間樣式？用什么方式才能在時(shí)間觀(guān)念中凸顯出這三種時(shí)間樣式？回答上列問(wèn)題之前，先討論另一組更具有基礎性的問(wèn)題。
前文已經(jīng)談到，事象哲學(xué)認定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以進(jìn)行“分解”。另外還談到，用某種方式將事象的形象分解為“物象”方面和“映象”或“實(shí)象”方面，是切實(shí)可行的。除此之外，還能采用另外一種方式對“合成”的事象或事象世界進(jìn)行有別于前一種方式的“分解”。二者不同之處在于，第一種方式針對事象的形象，第二種方式直指事象本身。運用第二種方式對事象進(jìn)行分解必須設立兩個(gè)前提：其一，任何事象或整個(gè)事象世界都是由“物”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能從事象或事象世界內分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，對三類(lèi)事象的“懸擱”與“還原”，僅僅涉及審視方位的轉換，而勿須作出傳統的一元論，二元論或多元論的本體論預設。（為了節省篇幅，有關(guān)如何分別“懸擱”與“還原”出三類(lèi)事象的過(guò)程問(wèn)題，姑且存而不論。）前文亦曾談到：事象世界的時(shí)間流程同樣是“合成”的，同樣可以進(jìn)行“分解”�，F在有條件來(lái)討論本節開(kāi)頭部分提出的問(wèn)題了。根據剛才列舉的兩個(gè)前提，我們也能按第二種方式對進(jìn)入觀(guān)念中的事象世界的時(shí)間流程進(jìn)行“分解”，分解出自然時(shí)間或物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，心理時(shí)間或體驗時(shí)間�！胺纸狻钡牟襟E可作如下的簡(jiǎn)述。其一，將事象世界的時(shí)間流程中的物理時(shí)間和人文時(shí)間“懸擱”起來(lái)，不加考慮，可“還原”出心理時(shí)間，即心理事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀(guān)念中的心理時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)或心理學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂心理時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴感知到的與“現在”有關(guān)的時(shí)間流程；⑵回憶中的與“過(guò)去”有關(guān)的時(shí)間流程；⑶預期中的與“未來(lái)”有關(guān)的時(shí)間流程；⑷想象中或思考中展現的時(shí)間問(wèn)題。其二，將事象世界的時(shí)間流程中的物理時(shí)間和心理時(shí)間“懸擱”起來(lái)，不加考慮，可“還原”出人文時(shí)間，即人文事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀(guān)念中的人文時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)或人文學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂人文時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴人的行為或人的實(shí)踐活動(dòng)中含有的時(shí)間流程；⑵社會(huì )生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng)歷涉及的時(shí)間流程；⑶人的說(shuō)寫(xiě)活動(dòng)談?wù)撝?zhù)的時(shí)間問(wèn)題。其三，將事象世界的時(shí)間流程中人文時(shí)間和心理時(shí)間“懸擱”起來(lái)，不加考慮，可“還原”出物理時(shí)間，即自然事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀(guān)念中的物理時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)和自然科學(xué)的重
要研究領(lǐng)域。所謂物理時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴物體運動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程；⑵光、電磁、熱量、聲音等等物理事象的輻射或傳播涉及的時(shí)間進(jìn)程；⑶生物進(jìn)化、地質(zhì)演化、板塊漂移等等自然事象含有的時(shí)間進(jìn)程。不論是自然時(shí)間或物理時(shí)間，不論是人文時(shí)間或歷史時(shí)間，不論是心理時(shí)間或體驗時(shí)間，都有個(gè)怎樣分段和如何計量的問(wèn)題�；蛘哒f(shuō)，都有一個(gè)以什么為劃分標準？以什么為計算單位？對時(shí)間流程進(jìn)行分段和計量的問(wèn)題。這就意味著(zhù)還有一種作為時(shí)間段落劃分和數量計算的時(shí)間樣式。這個(gè)時(shí)間觀(guān)念中的第四種時(shí)間樣式可以叫做計量時(shí)間或標量時(shí)間。我們日常運用的年、月、日、時(shí)、分、秒等等，都是計量時(shí)間或標量時(shí)間。自然時(shí)間和相關(guān)的物理時(shí)間、天文時(shí)間，人文時(shí)間和相關(guān)的歷史時(shí)間，心理時(shí)間和相關(guān)的回憶過(guò)去的時(shí)間、展望未來(lái)的時(shí)間，無(wú)一不需要用標量時(shí)間來(lái)分段或計算。因此，我又傾向于觀(guān)念中的時(shí)間樣式的“四分法”：(1)標量時(shí)間，(2)自然時(shí)間（含物理時(shí)間和天文時(shí)間）；(3)人文時(shí)間（含歷史時(shí)間和人生歷程）；(4)心理時(shí)間（展望未來(lái)和回憶過(guò)去）。
三、時(shí)間觀(guān)念的淵源
人的時(shí)間觀(guān)念來(lái)自何處？簡(jiǎn)單地回答，來(lái)自人類(lèi)觀(guān)察感知到的自然時(shí)間或物理時(shí)間。然而泛泛地談自然時(shí)間或物理時(shí)間，只涉及到運動(dòng)過(guò)程中的時(shí)間或運動(dòng)速度中的時(shí)間。這樣的時(shí)間流程是模糊不清的，難以分段和計量。原始人或上古人幾乎不可能從這種模糊不清和難以計量的時(shí)間流程中形成明確的時(shí)間觀(guān)念。嚴格地講，人類(lèi)的時(shí)間觀(guān)念主要來(lái)源于觀(guān)察到的自然運動(dòng)（含天體運動(dòng)）和人文運動(dòng)（含歷史進(jìn)程）的有序性，來(lái)源于此等有序運動(dòng)的節律性或律動(dòng)性�？捎^(guān)察感知的事象世界的有序性運動(dòng)及其周而復始、循環(huán)漸進(jìn)的節律或律動(dòng)，才是人類(lèi)形成時(shí)間觀(guān)念的真正源泉。人人都可以在觀(guān)察中印證，有些事象的運動(dòng)是有秩序和有規則的。在有秩序和有規則的事象運動(dòng)中，又不乏有節律的律動(dòng)或脈動(dòng)。在節律化的律動(dòng)或脈動(dòng)中，每一個(gè)環(huán)節都是周而復始、循環(huán)往復的。比方說(shuō)，人們觀(guān)察感知到的世界之內，太陽(yáng)一起一落，從東方升起，西方落下，周而復始。視域中太陽(yáng)運行的起落是有序的、節律均勻的。人類(lèi)就把太陽(yáng)每次升落、無(wú)限循環(huán)往復中的每一往復的環(huán)節叫做一天、一日或一晝夜；“天”、“日”或“晝夜”就是太陽(yáng)在空間運動(dòng)中的一次循環(huán)或一次往復。每一天或每一日，太陽(yáng)在天空中的位置移動(dòng)同樣是均勻有序、節律分明的，于是，人類(lèi)又把一天劃分為早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜間。又如，春、夏、秋、冬自然物候的運動(dòng)變化也是均勻有序的，同樣是節律分明的。人類(lèi)把物候的每次顯著(zhù)變化和下一次物候變化之間的時(shí)間流程劃分為季節。春、夏、秋、冬四季合起來(lái)也是周而復始、循環(huán)往復的，一個(gè)四季過(guò)去了，又來(lái)一個(gè)四季，每個(gè)四季合成一年。在一個(gè)四季之中，從居住在北半球溫帶地區的人看來(lái)，太陽(yáng)有時(shí)候偏南，有些時(shí)候當頂或基本當頂。太陽(yáng)在天空中的“偏南”和“當頂”循環(huán)往復，周而復始，其有序性和節律性是顯而易見(jiàn)的。太陽(yáng)如此這般地循環(huán)一次，就稱(chēng)為一年。再如，月亮在人的視域中運行和變化，從圓到缺，從缺到圓，從盈到虧，從虧到盈，從朔到望，從望到朔，周而復始，循環(huán)往復，也是均勻有序、節律分明。從一次月盈到另一次月盈，從一次朔到另一次朔，憑著(zhù)觀(guān)察月亮運動(dòng)變化的秩序和節律，節律中的一次周而復始，人們把它叫做一個(gè)月。把年、月、日聯(lián)系起來(lái)就形成了標量時(shí)間中的歷法時(shí)間。不同民族，不同文化圈，都有一套屬于自己的歷法和歷法時(shí)間。一年劃分為12個(gè)月或10個(gè)月，1個(gè)月又劃分為30日、31日或29日（陽(yáng)歷的2月份除外）。年、月、日這種歷法時(shí)間已成為最基本的標量時(shí)間。中國傳統的歷法，把60年定為一個(gè)甲子。西方中世紀之后的歷法則把一百年叫作1個(gè)世紀。古今中外為了計時(shí)的方便，還進(jìn)一步把每日劃分為若干時(shí)辰或小時(shí)。在中國傳統的計量時(shí)間觀(guān)念中，把一日劃分為12時(shí)辰。在西方傳統的計量時(shí)間觀(guān)念中，則將一天劃分為24小時(shí)。在小時(shí)之下，根據需要又劃分出分、秒、毫秒和微秒，等等。自然時(shí)間中的物理時(shí)間是用標量時(shí)間去計算的。標量時(shí)間可用來(lái)計算物體運動(dòng)的速度或加速和減速。物理學(xué)家總是用小時(shí)、分、秒等等標量時(shí)間使運動(dòng)的速度全部量化。自然時(shí)間中的天文時(shí)間，也是用標量時(shí)間去計算的。例如，光運行一年所需時(shí)間可用“光年”來(lái)量化，天文學(xué)家還用“光年”來(lái)計量恒星、星團、星系、星系團……相互之間的距離和它們與地球之間的距離。人文時(shí)間或歷史時(shí)間，當然也需要依靠標量時(shí)間或歷法時(shí)間去分段，去計量。中國古代，從《春秋》三傳開(kāi)始，就是以年、月來(lái)劃分和計算歷史時(shí)間的，形成了世界上最古老的編年史之一。在古希臘同樣出現了以年為計量單位的編年史，如《希波戰爭史》、《伯羅奔尼撒戰爭史》等等。心理時(shí)間或體驗時(shí)間，除非不分段，若要分段，也離不開(kāi)標量時(shí)間或歷法時(shí)間。打個(gè)比方，我回想一下，昨天做了哪些事。我記得那件事發(fā)生在十年前，發(fā)生在1991年的10月份。又如，我計劃明天下午去參加那個(gè)會(huì )。我期待著(zhù)明年的生活會(huì )過(guò)得更充實(shí)�？傊�，自然界的時(shí)間流程或天文時(shí)間、物理時(shí)間等，人文領(lǐng)域的時(shí)間流程或歷史發(fā)展、人生經(jīng)歷等，心理活動(dòng)的時(shí)間流程抑或回憶往昔，期待來(lái)者等，只有經(jīng)過(guò)標量時(shí)間的標準或規范的處理，各種樣式迥異的時(shí)間流程才能得到比較精確或明晰的量化與區分。
四、人文時(shí)間和心理時(shí)間的三個(gè)維度
人人都關(guān)心時(shí)間問(wèn)題，人人都具有某些時(shí)間觀(guān)念，人人都以為他對什么是時(shí)間了如指掌，并能作出明確的回答。自然科學(xué)家、物理學(xué)家、天文學(xué)家、生物進(jìn)化論者、地質(zhì)進(jìn)化論者，都牽涉到時(shí)間問(wèn)題。人文科學(xué)家，尤其是歷史學(xué)家、文化學(xué)家、社會(huì )學(xué)家，更是處處要引入時(shí)間觀(guān)念。心理學(xué)家、思維學(xué)家，也需要研究心理活動(dòng)和思維活動(dòng)涉及的時(shí)間流程。上述學(xué)科的研究者大多認為，他們熟知所研究的領(lǐng)域中的時(shí)間問(wèn)題。古今中外的哲學(xué)家，更是從不同審視方位對時(shí)間哲學(xué)（即專(zhuān)門(mén)研究有關(guān)時(shí)間問(wèn)題的哲學(xué)）進(jìn)行了各種各樣的形而下或形而上的思考。不可否認，研究時(shí)間哲學(xué)是哲學(xué)中的一個(gè)老大難問(wèn)題。什么是時(shí)間？表面看來(lái)，很好回答，若加深究，就會(huì )感到極難回答。正如大家所熟知的奧古斯丁的一段名言：“時(shí)間究竟是什么？沒(méi)有人問(wèn)我，我倒清楚。有人問(wèn)我，我便茫然不解了�！�(奧古斯�。骸稇曰阡洝�，周士良譯，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第22頁(yè)。)自然時(shí)間，特別是物理時(shí)間，只過(guò)問(wèn)物理事件發(fā)生的前后問(wèn)題，物體運動(dòng)或能量運動(dòng)其速度中的時(shí)間問(wèn)題。也就是說(shuō)，只涉及到A系列的時(shí)間，而不涉及到B系列的時(shí)間。物理現象的觀(guān)測和實(shí)驗是可重復的，物理世界大約沒(méi)有“現在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”的問(wèn)題。自然科學(xué)中的生物進(jìn)化史和地質(zhì)演變史，雖然也在不同程度上涉及到生物進(jìn)化和地質(zhì)演變中的“現在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”的問(wèn)題。然而，他們不會(huì )去追問(wèn)：“現在”意味著(zhù)什么？“過(guò)去”和“未來(lái)”又意味著(zhù)什么？人文科學(xué)研究者，如歷史學(xué)家、文化學(xué)家、社會(huì )學(xué)家等，當然關(guān)心各種歷史過(guò)程，文化模式或社會(huì )形態(tài)的過(guò)去、現狀和將來(lái)走向，不過(guò)，他們也未必對“現在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”作出哲學(xué)的研討。心理學(xué)或思維科學(xué)，雖然關(guān)心指向過(guò)去的回憶活動(dòng)，或針對未來(lái)的期待活動(dòng)，然而此等學(xué)科，一般也不會(huì )對“現在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”作哲學(xué)的解析。從人文的角度和心理的角度都能觀(guān)察和體驗到“現在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”，都能確認三者之間的聯(lián)系和三者之間的區別�？臻g有三個(gè)維度，即長(cháng)、寬、高。其實(shí)，時(shí)間也有三個(gè)維度，這三個(gè)維度就是“現在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”。離開(kāi)了時(shí)間的三個(gè)維度，就談不上時(shí)間流程和時(shí)間觀(guān)念。人文時(shí)間和心理時(shí)間都有個(gè)“現在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”的問(wèn)題。就人文時(shí)間中的歷史時(shí)間而言，可以劃分出古代（包括上古、中古和近古）、近代和現當代的時(shí)間間隔。歷史學(xué)、文化學(xué)、社會(huì )學(xué)不但涉及“過(guò)去”和“現在”，而且還
提到“未來(lái)”。比如說(shuō)，此等學(xué)科都對歷史、文化、社會(huì )的未來(lái)有所預期或進(jìn)行預測。新興學(xué)科“未來(lái)學(xué)”更是以預測時(shí)間進(jìn)程的“未來(lái)”為己任。就心理時(shí)間而言，“現在”往往同當下、目前、此刻的觀(guān)察感知活動(dòng)和生成的映象等相聯(lián)系。心理時(shí)間的“過(guò)去”往往同回憶、回想、回顧、懷念或緬懷之類(lèi)的心理狀態(tài)或心理活動(dòng)的意向性對象有關(guān)聯(lián)。心理時(shí)間的“未來(lái)”又同預測、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至預知、先知等心理活動(dòng)的意向性對象息息相關(guān)。（本文將書(shū)稿綱要中有關(guān)探討“現在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”的哲學(xué)內涵的部分全刪除了。）
五、時(shí)間哲學(xué)的面面觀(guān)時(shí)間問(wèn)題，有關(guān)時(shí)間流程中的哲學(xué)問(wèn)題，是古今中外歷代哲學(xué)家都很關(guān)注的問(wèn)題，是哲學(xué)界歷久而彌新的問(wèn)題。
中國古代的哲學(xué)家或道德哲學(xué)家，無(wú)論是儒家或是道家，還是墨家或法家，都對時(shí)間問(wèn)題提出了自己的看法。西方古希臘古羅馬的哲學(xué)家和自然科學(xué)家也對時(shí)間問(wèn)題或時(shí)間哲學(xué)作了多側面的闡釋。古印度婆羅門(mén)教的哲學(xué)和佛教的哲學(xué)，魏晉以降中國化的佛教哲學(xué)，古希伯來(lái)的猶太教哲學(xué)，歐洲中世紀的基督教哲學(xué)，對時(shí)間問(wèn)題或時(shí)間哲學(xué)同樣是倍加關(guān)注，各抒己見(jiàn)。中國的宋明理學(xué)，西方文藝復興以后的經(jīng)驗主義和理性主義哲學(xué)，更是把時(shí)間問(wèn)題視為重大的哲學(xué)課題。西方近現代的自然科學(xué)家、自然哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家，對時(shí)間問(wèn)題和時(shí)間哲學(xué)懷有強烈的興趣，作出了許多有意義的探索。古往今來(lái)，中外歷代的詩(shī)人、作家和藝術(shù)家也在各自的創(chuàng )作中展現了自己的時(shí)間觀(guān)。普通人在日常生活中經(jīng)常涉及形而下的、經(jīng)驗性的即事象領(lǐng)域中的時(shí)間問(wèn)題。這樣的時(shí)間，毫無(wú)疑問(wèn)依存于人們經(jīng)驗著(zhù)的萬(wàn)事萬(wàn)物，依存于自然事件、生活事件和歷史事件，依存于整個(gè)事象世界。這樣的時(shí)間，只能是相對性的時(shí)間和依存性的時(shí)間。熱衷于本體論和形而上學(xué)的哲人們，當然不會(huì )滿(mǎn)足于此，不會(huì )滿(mǎn)足于只對時(shí)間流程作出相對性和依存性的解釋。不少哲學(xué)家都竭力追問(wèn)時(shí)間的本質(zhì)是什么？時(shí)間的本原是什么？時(shí)間的本體又是什么？除了自然界和生活中的相對時(shí)間之外，有沒(méi)有超越性的絕對時(shí)間？在計量時(shí)間和歷法時(shí)間的相對標準外，有沒(méi)有衡量一切時(shí)間的絕對標準？一句話(huà)，這些哲學(xué)家認為必須把時(shí)間流程或時(shí)間觀(guān)念劃分為形而上的時(shí)間和形而下的時(shí)間。因而他們十分關(guān)注下列問(wèn)題：怎樣出離于形而下的時(shí)間領(lǐng)域？能否以及如何營(yíng)造時(shí)間哲學(xué)的形而上學(xué)？他們還堅信，形而上的時(shí)間哲學(xué)能夠揭示時(shí)間的本質(zhì)，追溯時(shí)間的本原，確認時(shí)間的本體。惟有形而上的時(shí)間才是絕對的時(shí)間，純粹的時(shí)間，本質(zhì)的時(shí)間。惟有形而上學(xué)的時(shí)間，才是絕對真實(shí)可靠的，絕對確定無(wú)疑的。反之，形而下的時(shí)間，自然界的時(shí)間，日常生活中的時(shí)間，社會(huì )歷史的時(shí)間，只能是相對的時(shí)間，依存的時(shí)間，非本真的時(shí)間，只有相對的真實(shí)性和確定性，甚至可能是模糊不清，虛幻不實(shí)的。有些哲學(xué)家和多數自然科學(xué)家、自然哲學(xué)家，標榜客觀(guān)時(shí)間和物理時(shí)間。另一些哲學(xué)家和不少宗教哲學(xué)家，則張揚主觀(guān)時(shí)間或心理時(shí)間。以西方哲學(xué)為例，前者以亞里斯多德為代表，后者以圣奧古斯丁為代表。前者十分重視對外在時(shí)間、顯性時(shí)c淶目疾煊氬��？凸鄣奈錮?時(shí)間一般都與空間相關(guān)聯(lián)，與物體的空間性運動(dòng)相關(guān)聯(lián)，因此也可以稱(chēng)之為空間化了的時(shí)間。這類(lèi)時(shí)間，一般地說(shuō)，都是可計量的，可量化的。至于主觀(guān)時(shí)間或心理時(shí)間，則另是一番面目。它們是內在的時(shí)間，隱性的時(shí)間。它們是“表象流”或“意識流”中的時(shí)間流程，只能憑體驗和領(lǐng)悟去把握。一般地講，主觀(guān)時(shí)間或心理時(shí)間同外部物體的運動(dòng)和物體在物理空間中的`位移，并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)，所以是非空間化的時(shí)間。進(jìn)言之，主觀(guān)或心理時(shí)間是難以計量、難以量化的，至少不能精確計量或精確量化。中外歷代的哲學(xué)家，對時(shí)間的延綿性、連續性抑或間隔性、中斷性展開(kāi)了而且不斷進(jìn)行著(zhù)激烈的爭論。有些哲學(xué)家強化時(shí)間的延綿性和連續性，他們認為，時(shí)間之流是延綿不斷、連續進(jìn)行的時(shí)間流程，沒(méi)有間隔，也不會(huì )中斷。與此相反，也有些哲學(xué)家強化時(shí)間流程的間隔性和中斷性。他們認為，所謂延綿的時(shí)間流程或聯(lián)貫的時(shí)間流程，是由一個(gè)個(gè)無(wú)限多的“剎那”、“瞬間”或時(shí)間之“點(diǎn)”連綴而成的。前者關(guān)注的是時(shí)間之流，后者關(guān)注的是時(shí)間之“點(diǎn)”。時(shí)間的可逆性與不可逆性，以及時(shí)間的可重復性與不可重復性，也是哲學(xué)界長(cháng)期爭論不休的問(wèn)題。西方傳統的物理學(xué)和經(jīng)典力學(xué)，認為物理時(shí)間是可逆的、可重復的。與此不同，生物進(jìn)化論出臺后，它所描述的時(shí)間有確定的前進(jìn)方向，是不可逆的，不可重復的。相對論所描述的時(shí)間，即同光的運行和光速相關(guān)的時(shí)間，是有方向性的，不可逆轉不可重復的。人文時(shí)間或歷史時(shí)間，則具有千古一貫的特性，古今中外的哲人從來(lái)認為，此等時(shí)間流程，有確定的方向與箭頭，不可逆轉、不可重復。因此人們常說(shuō)“人生一去不復返”，“歷史的車(chē)輪不能倒轉”。心理時(shí)間是否可以逆轉，可以重復，歷來(lái)是個(gè)疑問(wèn)�；貞浐妥匪家活�(lèi)的意識活動(dòng)，能把過(guò)去“在場(chǎng)”和“即時(shí)”的事件“拉”回來(lái)，使它們進(jìn)入現在，在當下的追憶活動(dòng)中“在場(chǎng)”和“即時(shí)”。從這個(gè)意義上講，也許可以把回憶、追思、緬懷等意識活動(dòng)中的時(shí)間，在一定程度上看成是可逆的、可重復的時(shí)間。
六、中國傳統哲學(xué)中的時(shí)間觀(guān)中國傳統的時(shí)間觀(guān)，有一套屬于自己的歷法時(shí)間與歷法觀(guān)。
西方傳統的時(shí)間觀(guān)中，也有一套很有特色的歷法時(shí)間與歷法觀(guān)念。關(guān)于這方面的問(wèn)題，主要涉及中西方的天文學(xué)和歷法學(xué)，而同中西方時(shí)間哲學(xué)中的核心部分關(guān)系不大，所以置而不論。西方傳統哲學(xué)中的時(shí)間哲學(xué)從主流上看，側重于研究同自然界和宇宙萬(wàn)物相關(guān)的自然時(shí)間或物理時(shí)間中的哲學(xué)問(wèn)題。中國傳統哲學(xué)中的時(shí)間哲學(xué)從主流上看，偏重于研究同社會(huì )生活和人文領(lǐng)域相關(guān)的人文時(shí)間和歷史時(shí)間中的哲學(xué)問(wèn)題。闡釋中國哲學(xué)的時(shí)間觀(guān)或時(shí)間哲學(xué)，應當追溯到《易經(jīng)》這部古籍。我以為，誕生于西周初年“成康之世”的《易經(jīng)》，是中國傳統文化、傳統思想、傳統哲學(xué)的一個(gè)獨立的源頭。它早于儒家和道家的問(wèn)世，儒家和道家都從《易經(jīng)》中吸取了思想和養料。因而，《易經(jīng)》不能被說(shuō)成是專(zhuān)屬于儒家的經(jīng)典，抑或專(zhuān)屬于道家的經(jīng)典。歷代的專(zhuān)家對《周易》的書(shū)名作了不同的詮釋?zhuān)赋觥耙住庇腥x，其中的一個(gè)含義是：“易，即變易也�！薄白円住本褪沁\動(dòng)、變化，其中包含著(zhù)時(shí)間的流程。
專(zhuān)家們對《周易》中的“周”，也眾說(shuō)紛紜�！爸堋奔瓤梢灾浮爸艹敝爸堋�，也可指“周流”之“周”。從“周”即“周流”出發(fā)，它告訴人們：事物和生活的變易是周流不已的。像“變易”一樣，“周流”中也蘊含著(zhù)時(shí)間之流程，蘊含著(zhù)時(shí)間周而復始之流程。撇開(kāi)“卦”“爻”符號不談，僅就卦、爻辭而論，大多是一些占卜、算卦即預測今后將會(huì )怎樣的記錄。正如朱熹所說(shuō)的：“《易》，卜筮之書(shū)也�！弊鳛椴匪愫皖A測記錄的卦、爻辭，其間包容了中國上古人樸素而豐富的時(shí)間觀(guān)念。既然是卜算或預測，當然是卜算或預測“未來(lái)”，這里邊已經(jīng)有了關(guān)于時(shí)間流程的“未來(lái)”的觀(guān)念�！吨芤住返淖髡呷后w非常關(guān)心未來(lái)的情況，尤其是未來(lái)將會(huì )發(fā)生的事件。卦爻辭記錄的是一些與社會(huì )生活、人生經(jīng)歷相關(guān)的內容。從這里已經(jīng)可以看出，中華民族的祖先關(guān)心的是人世和生活的時(shí)間，關(guān)心的是人文領(lǐng)域中的未來(lái)。卦爻辭中不斷出現“吉”、“兇”、“有吝”、“無(wú)吝”、“有咎”、“無(wú)咎”、“悔”、“無(wú)悔”等字樣。這些字樣都用來(lái)預測未來(lái)，預測人文領(lǐng)域中人們的行動(dòng)或所做所為指向的未來(lái)，以及未來(lái)可能的遭遇，包括吉兇或有吝無(wú)吝等等正反兩面的功利意義和價(jià)值取向。它再次證明：從殷周時(shí)代起，我們祖先關(guān)注的是生活的時(shí)間流程和人文事件的未來(lái)走向，關(guān)注的是未來(lái)的功利內涵和價(jià)值內涵。不少卦爻辭記錄了周成王和周康王時(shí)代的歷史事件，以及成康之前商代和殷周之際的歷史事件。并用這些歷史事件已有定評的有吝、無(wú)吝、有咎、無(wú)咎的功利性或價(jià)值性，來(lái)預示或測算現在發(fā)生的事件，以及它對未來(lái)的吉兇之類(lèi)的功利性或價(jià)值性的取向。從上述卦爻辭中還透露出這樣的信息，周初的人們已經(jīng)有了“過(guò)去”的和“歷史”的時(shí)間觀(guān)念。這些觀(guān)念，都是有關(guān)過(guò)去已經(jīng)發(fā)生的往事或歷史事件的觀(guān)念，都與人文時(shí)間息息相關(guān)。不僅如此，這些卦爻辭中還暗示著(zhù)周代初期的人們已經(jīng)萌生了“以史為鑒”的思想，有了后人所說(shuō)的“以史為鑒，可以知興替”的時(shí)間觀(guān)或時(shí)間哲學(xué)的雛形。
《周易》的時(shí)間觀(guān)對中國傳統文化、傳統思維和傳統時(shí)間觀(guān)的影響，可謂大矣深矣。中國傳統的時(shí)間觀(guān)或時(shí)間哲學(xué)向來(lái)認為，所謂時(shí)間就是指依存時(shí)間而言，即依存于社會(huì )生活或人文事件的時(shí)間。它非常關(guān)心時(shí)間流程中的“現在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”的社會(huì )生活和人文事件，以及相關(guān)的價(jià)值或功利的意義。這種時(shí)間觀(guān)或時(shí)間哲學(xué)很重視時(shí)間的“未來(lái)”，很重視預測個(gè)人、家庭和社稷的“未來(lái)”。也很重視時(shí)間的“過(guò)去”，很重視個(gè)人、家族和國家的歷史，于是，“以史為鑒”成了一句格言。上述種種中國傳統的時(shí)間觀(guān)或時(shí)間哲學(xué)的形成與發(fā)展，從淵源上講均來(lái)自不朽的名著(zhù)──《易經(jīng)》創(chuàng )立的時(shí)間觀(guān)念。沿著(zhù)《易經(jīng)》開(kāi)了頭的探索時(shí)間奧秘的思路，儒家、道家、墨家以及諸子百家，均創(chuàng )立了各有特色的時(shí)間觀(guān)或時(shí)間哲學(xué)，建構了許多描述時(shí)間流程的術(shù)語(yǔ)或概念�！白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗�，不舍晝夜�！笨鬃釉谶@句話(huà)中提出了“逝”的概念�！笆拧�，就是時(shí)間的流逝。從表面看，這是作為自然事象的河水在時(shí)間進(jìn)程中流逝。深入一層就不難看出，它涉及的卻是人文時(shí)間的流逝�！笆拧�，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文時(shí)間，同樣是川流不息的，像河水一樣不分晝夜地流逝著(zhù)。老子創(chuàng )建了“道生一，一生二、二生三、三生萬(wàn)物”的宇宙發(fā)生論的時(shí)間觀(guān)，還提出了時(shí)間的“周而復始”的命題。他發(fā)展了時(shí)間流逝的概念，認為依存于萬(wàn)事萬(wàn)物的時(shí)間是周流的、周行的。在周流、周行中，時(shí)間之流總是循環(huán)前進(jìn)，往復不已，經(jīng)過(guò)每一次循環(huán)又重新開(kāi)始。
值得注意的是，在每個(gè)時(shí)段中，在每一時(shí)間段落的循環(huán)圈中，時(shí)間之流有個(gè)開(kāi)始，也有個(gè)終結。就終結又成為新的開(kāi)始而言，時(shí)間進(jìn)程是無(wú)限的�！爸芏鴱褪肌币馕吨�(zhù)，從時(shí)間的一個(gè)循環(huán)圈到時(shí)間的另一個(gè)循環(huán)圈可以無(wú)限地進(jìn)行下去。在老子的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)中，一方面，時(shí)間之流是周行循環(huán)，有始有終的。另一方面，周行或循環(huán)不斷進(jìn)行下去，時(shí)間又是無(wú)始無(wú)終的，于是時(shí)間有了自己的無(wú)限進(jìn)程。莊子豐富了時(shí)間的“周流”和“周而復始”的哲學(xué)思想。他從“順其自然”的哲學(xué)理念出發(fā)，進(jìn)一步創(chuàng )立了“安時(shí)”的概念。人應當順應其自然而然的生命歷程，還應當安于蘊含在人生歷程中的自然的時(shí)間之流�？鬃犹岢觯簽槿颂幨卤仨氃诿艿碾p方或事象的兩端之間“執其中”，即“執中”的思想�！吨杏埂吩凇皥讨小钡那疤嵯�，進(jìn)而標榜“用中”的思想。所謂“用中”，就是利用矛盾的兩端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“執中”和“用中”的基礎上，提出了“時(shí)中”的思想�！皶r(shí)中”的“時(shí)”就是指時(shí)間而言。準確地講，這個(gè)“時(shí)”，有“順時(shí)”和“適時(shí)”的含義。也就是說(shuō)，要順應時(shí)間的進(jìn)程，要抓住時(shí)間進(jìn)程中適當的時(shí)機，“執中”和“用中”應當有個(gè)適時(shí)性，有個(gè)時(shí)機感。強調“時(shí)機感”、“時(shí)運感”和“適時(shí)性”，是中國傳統的，尤其是儒家的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)的重要組成部分。（有關(guān)“安時(shí)說(shuō)”和“時(shí)中說(shuō)”涉及的時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題，后文還要詳加論述。）據許多專(zhuān)家考證，《易傳》誕生于戰國中晚期�！兑讉鳌は缔o》的上篇和下篇，提供了一套比較完整的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)�！兑讉鳌坊颉妒怼肥且徊筷U發(fā)《易經(jīng)》的著(zhù)作，它吸納了儒家和道家的哲學(xué)思想。此處不可能對《易傳》或《系辭》的時(shí)間觀(guān)作全面的詮釋?zhuān)抑幌刖汀吧^易”和“一陰一陽(yáng)之謂道”作一點(diǎn)簡(jiǎn)略的說(shuō)明�！吧^易”，意思是，變化發(fā)展就意味著(zhù)萬(wàn)事萬(wàn)物的生生不息。從時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間觀(guān)上看，變化發(fā)展是在時(shí)間過(guò)程中進(jìn)行的，這樣的時(shí)間過(guò)程同萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)生、萌生、創(chuàng )生是一脈相承的。既然時(shí)間流程依存于事象世界中的各種事象發(fā)生、萌生和創(chuàng )生的過(guò)程，因此，時(shí)間過(guò)程是一個(gè)生生不息的過(guò)程�！断缔o》把發(fā)展變化的時(shí)間過(guò)程同宇宙的生命、歷史的生命、個(gè)人的生命接上了軌，把時(shí)間流程和生命流程合為一體。這樣的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)，即“生生不息”的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)，也從一個(gè)側面呈現出中國傳統的時(shí)間哲學(xué)和傳統時(shí)間觀(guān)的另一個(gè)特色。從周幽王時(shí)代的史伯提出“陰陽(yáng)對偶”的概念以降，中國傳統的時(shí)間哲學(xué)中的陰陽(yáng)觀(guān)和時(shí)間觀(guān)就結下了不解之緣�！耙魂幹�(yáng)之謂道”，意思是，陰和陽(yáng)相對相關(guān)的矛盾運動(dòng)是最基本的運動(dòng)過(guò)程和運動(dòng)規律。換言之，一切運動(dòng)變化的時(shí)間過(guò)程，都依存于“陰”和“陽(yáng)”這兩個(gè)矛盾方面的相斥相濟、此起彼伏、相互消長(cháng)的過(guò)程�！耙魂幰魂�(yáng)之謂道”這個(gè)命題也把時(shí)間看成是依存時(shí)間，把時(shí)間的流程視為陰陽(yáng)消長(cháng)的過(guò)程。這個(gè)命題同樣體現了中國傳統的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)的特色之一。墨子是一位著(zhù)名的哲學(xué)家，也是一位自然科學(xué)家�！赌�(jīng)》中提出“久”這個(gè)獨樹(shù)一幟的時(shí)間概念�！赌�(jīng)·經(jīng)上》寫(xiě)道：“久，彌異時(shí)也�！薄熬谩�，通于“宙”，都是指時(shí)間流程的悠久和無(wú)限。這句話(huà)的意思是：“久”這個(gè)時(shí)間概念，是從事象的變化過(guò)程中有先后秩序概括出來(lái)的�！赌印そ�(jīng)上》還寫(xiě)道：“……久，古今、且（旦）莫（暮）�！币馑际钦f(shuō)，“久”（時(shí)間）包容了古往今來(lái)和朝朝暮暮。(參見(jiàn)方孝伯：《墨經(jīng)中的數學(xué)和物理學(xué)》，中國社會(huì )科學(xué)出版社1983年版。墨子對跨越于人文事件和自然事件的高度概括的時(shí)間進(jìn)程作了全面的界定和闡釋?zhuān)说葧r(shí)間觀(guān)在中國傳統哲學(xué)中并不多見(jiàn)。正因為墨子的包括其時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)在內的理論模式是獨特的，所以在戰國時(shí)代，曾經(jīng)一度是顯學(xué)的《墨子》及其時(shí)間哲學(xué)，自秦漢之后的兩千年來(lái)，卻成了長(cháng)期被埋沒(méi)的“隱學(xué)”。直到清末民初，由于西學(xué)東漸，《墨子》才從沉淪中獲得了新生。
討論中國傳統哲學(xué)及其時(shí)間觀(guān)，決不能撇開(kāi)中國歷代的史籍中提供的同歷史相關(guān)的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)。早在春秋初期，孔子著(zhù)《春秋》一書(shū)，它是中國第一部編年史，是一部歷時(shí)性的按編年秩序撰寫(xiě)的史書(shū)。解釋《春秋》的三傳，《左傳》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰的歷史時(shí)間秩序的編年體史書(shū)。司馬遷撰寫(xiě)的《史記》，以及后來(lái)的《前漢書(shū)》、《后漢書(shū)》等等，雖然將編年體改為紀傳體，然而在紀傳史書(shū)中，每一篇有關(guān)帝王將相及其他歷史名人的本紀、世家和列傳，無(wú)例外地都是按年代順序編撰而成的。人們常說(shuō)：“中國是史書(shū)的天國”，不妨補充一句，中國也是十分重視歷史時(shí)間的“天國”。中國化的佛學(xué)也有一套獨具一格的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)。一方面，從印度佛教中引來(lái)了“剎那”這一概念�！皠x那”是指極短的時(shí)間間隔，也可以指時(shí)間的最小單位�！皠x那”或“一剎那”這類(lèi)概念是用來(lái)表明時(shí)間之流有間隔，時(shí)間之流是由無(wú)數“剎那”組成的。中國化的佛教更強調時(shí)間的延綿性。比如天臺宗經(jīng)常說(shuō)：“一念三千”，在“現在”的“一念”之間，可以把三千世界都呈現出來(lái)。天臺宗又強調：“念念相續”，這就是說(shuō)“現在”的“一念”和“過(guò)去”無(wú)數的“一念”、“未來(lái)”無(wú)數的“一念”，是相續的，延綿不斷的。中國傳統的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)談?wù)摰臅r(shí)間大多是相對的時(shí)間，即社會(huì )生活或人文實(shí)踐中或長(cháng)或短、忽快忽慢，可以相互比照的時(shí)間流程。這樣的時(shí)間流程，均為依存的時(shí)間流程，依存于社會(huì )、歷史、生命的時(shí)間流程，依存于事象世界的時(shí)間流程。中國傳統的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)（佛教的時(shí)間觀(guān)和時(shí)間哲學(xué)除外），一般都肯定了歷史上的和生活中的這一類(lèi)形而下的相對的和依存的時(shí)間，具有實(shí)在性和真實(shí)性。到了“五四”前后，由于受西方哲學(xué)的熏陶，現代新儒家如馮友蘭等人，才力圖建構時(shí)間的形而上學(xué)。馮友蘭將世界分為兩個(gè)層面：形而上的“真際”世界和形而下的“實(shí)際”世界�！罢骐H”世界的時(shí)間或形上的時(shí)間，才是本體性和絕對性的時(shí)間，至于“實(shí)際”世界中的時(shí)間，只能是非本體的、現象界的時(shí)間，只能是相對性的時(shí)間�？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，馮友蘭的時(shí)間觀(guān)或時(shí)間哲學(xué)，接受了西方哲學(xué)，尤其是柏拉圖主義的形而上學(xué)和形而上學(xué)時(shí)間觀(guān)的影響。
七、西方傳統哲學(xué)中的時(shí)間觀(guān)西方傳統哲學(xué)家把主要的視線(xiàn)投向另外兩類(lèi)時(shí)間樣式和時(shí)間系列，一是自然界的物理時(shí)間，二是精神生活中的心靈時(shí)間或心理時(shí)間，前者是主導方面。
重視自然科學(xué)的哲學(xué)家或自然哲學(xué)家，經(jīng)常關(guān)注前一類(lèi)時(shí)間樣式；重視人文、心靈的哲學(xué)家或宗教哲學(xué)家，則經(jīng)常關(guān)注后一類(lèi)時(shí)間樣式。前者發(fā)端于亞里斯多德，亞氏前的哲學(xué)家包括赫拉克利特和德謨克利特雖然也觸及到了時(shí)間問(wèn)題，但并未作全面而深入的研討。后者肇始于奧古斯丁，在奧氏之前，很少有哲人專(zhuān)門(mén)研究生活中的心理時(shí)間。
就前一時(shí)間系列而言，亞氏明確指出：“時(shí)間是對運動(dòng)的量�！币馑际钦f(shuō)，時(shí)間是個(gè)自然哲學(xué)和物理學(xué)的概念，它的實(shí)質(zhì)是對物體在空間中的位移的計量。用后來(lái)的自然科學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，時(shí)間是物體運動(dòng)速度的量化。不難看出，物理時(shí)間是空間化了的時(shí)間，是一種關(guān)于物體運動(dòng)和運動(dòng)速度的量化時(shí)間。西方近代經(jīng)典力學(xué)的奠基人牛頓繼承發(fā)展了亞里斯多德的時(shí)間觀(guān)，干脆把時(shí)間視為與空間化的物體運動(dòng)、運動(dòng)的速度和加速度相聯(lián)系的計量標準。不過(guò)，牛頓不滿(mǎn)足于僅僅確認物理世界只具有相對意義的形而下的自然時(shí)間和物理時(shí)間，他進(jìn)而提出了形而上的絕對時(shí)間。絕對時(shí)間是一種永遠勻速地進(jìn)行的時(shí)間流程，它是一切物理時(shí)間的本源和本體，又是衡量一切物理時(shí)間的絕對標準。牛頓前后的自然科學(xué)家或物理學(xué)家，如伽利略、開(kāi)普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛頓一樣只關(guān)注物理時(shí)間，并持有與牛頓相同或相似的時(shí)間觀(guān)。西方近代的經(jīng)驗主義哲學(xué)家和理性主義哲學(xué)家，他們關(guān)注的大多也是自然時(shí)間或物理時(shí)間。比如說(shuō)，在物質(zhì)實(shí)體涵蓋的領(lǐng)域中，笛卡爾關(guān)心的只是物體運動(dòng)中的物理時(shí)間。值得一提的是康德的時(shí)間哲學(xué)。應當說(shuō)，康德過(guò)問(wèn)的時(shí)間仍然是自然時(shí)間或物理時(shí)間。他同經(jīng)驗主義和理性主義的哲學(xué)不同，他認為人的時(shí)間觀(guān)念，物理世界的時(shí)間秩序，不來(lái)源于經(jīng)驗，也不是人的理性固有的天賦觀(guān)念，而是來(lái)源于先驗的即必須在邏輯上預先設定的時(shí)間的直觀(guān)形式，這就是康德創(chuàng )立的時(shí)間哲學(xué)的先驗論或先驗的時(shí)間哲學(xué)。在牛頓等人的時(shí)間觀(guān)中，物理時(shí)間或力學(xué)時(shí)間并沒(méi)有固定的方向性，在標志時(shí)間的符號之前，加上一個(gè)“+”（正號）也罷，或加上一個(gè)“－”（負號）也罷，并不影響物理學(xué)或力學(xué)的時(shí)間度量的正確性和可靠性。這就意味著(zhù)，經(jīng)典力學(xué)中的物理時(shí)間是可逆的。物理學(xué)家進(jìn)行物理觀(guān)測或物理實(shí)驗，這樣的觀(guān)測和實(shí)驗可多次重復進(jìn)行，同時(shí)間的箭頭毫不相干，它暗示出時(shí)間過(guò)程同樣可以不斷重復。到了19世紀中葉之后，達爾文、拉馬克與華萊士創(chuàng )立了生物進(jìn)化的學(xué)說(shuō)。生物進(jìn)化過(guò)程中，有“時(shí)間之矢”，時(shí)間有確定的前進(jìn)方向，與時(shí)間相關(guān)的生物進(jìn)化過(guò)程是不可逆轉、不可重復的。格勞秀斯提出了“熱力學(xué)第二定律”。他指出，在一個(gè)封閉的系統內，熱的運動(dòng)總是趨向于平衡和無(wú)序，“熵”
逐漸增大，這個(gè)過(guò)程有時(shí)間之矢，是不可倒逆的。魏格納創(chuàng )立了“大陸漂移學(xué)說(shuō)”，后人把它發(fā)展成“板塊結構學(xué)說(shuō)”。魏氏認為，陸地或大陸不是靜止不動(dòng)的，而是在地球表面漂移，大陸漂移過(guò)程中蘊含的時(shí)間流程，既有方向性，又不可逆轉、不可重復。地學(xué)或地質(zhì)學(xué)對地質(zhì)年代作出如下劃分：從古生代到中生代，再到新生代，地質(zhì)演變的歷史同樣有時(shí)間之矢，不可逆，不可重復�！坝钪娲蟊ā崩碚撍枋龅挠钪嫜莼^(guò)程，星系的形成和演化過(guò)程，恒星的形成和演化過(guò)程，這些過(guò)程都包含著(zhù)宇宙尺度的時(shí)間進(jìn)程。上述時(shí)間進(jìn)程，當然有時(shí)間之矢，在現存的宇宙中同樣不可逆轉、不可重復。愛(ài)因斯坦創(chuàng )立了狹義相對論和廣義相對論，他拋棄了牛頓的形而上學(xué)的絕對時(shí)間，對物理學(xué)意義的“同時(shí)性”作了有別于牛頓的新的闡發(fā)�！巴瑫r(shí)性”不是絕對的，它與光的運行和光速有關(guān)，與觀(guān)察者的參照系或坐標系有關(guān)，它只有相對性或相對的意義。
就后一時(shí)間系列而言，奧古斯丁指出，時(shí)間是與上帝創(chuàng )造萬(wàn)物同時(shí)創(chuàng )造出來(lái)的。他還強調，時(shí)間是一種延伸，一種主觀(guān)性的延伸。他說(shuō)：“我認為時(shí)間不過(guò)是伸展。但是什么東西的伸展呢？我不知道，如果不是思想的伸展，這更奇怪了�！薄糧W(〗奧古斯�。骸稇曰阡洝�，周士良譯，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第253頁(yè)�！糧W)〗奧古斯丁之后，西方中世紀的宗教哲學(xué)家很少像他那樣從人的主觀(guān)方面、心靈方面深入探索時(shí)間哲學(xué)的問(wèn)題。剛才已經(jīng)談到，西方近代以來(lái)探討自然界的時(shí)間流程中的哲學(xué)問(wèn)題的取向，已經(jīng)成了西方傳統時(shí)間哲學(xué)的主流。這種情況直到19世紀才有了轉折性的變化，以自然時(shí)間、物理時(shí)間為主要研究對象的時(shí)間哲學(xué)，轉向了以人文時(shí)間或歷史時(shí)間和心理時(shí)間為主要研究對象的時(shí)間哲學(xué)。叔本華、尼采、柏格森、狄爾泰和胡塞爾等哲人的著(zhù)作先后面世，上述轉折才逐漸完成。20世紀的海德格爾和伽達默爾的時(shí)間哲學(xué)，很能說(shuō)明這種轉折的歷史意義。海德格爾否定了亞里斯多德以來(lái)的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)。他的視角從與自然時(shí)間、物理時(shí)間相關(guān)的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)，移到了與人文時(shí)間、人的存在的時(shí)間相關(guān)的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)的領(lǐng)域中來(lái)。海氏在《存在與時(shí)間》這部巨著(zhù)中，把時(shí)間性同自我、人類(lèi)、人的存在相關(guān)的“此在”聯(lián)系起來(lái)。他確立了“本真時(shí)間”或“本真整體性存在的時(shí)間”這組概念。他指出，“此在”的存在總是面向死亡的存在，總是整體性的存在�！氨菊娴臅r(shí)間”或“本真整體性存在的時(shí)間”，離不開(kāi)“此在”作為面向死亡的存在，離不開(kāi)“此在”作為整體性的存在，也離不開(kāi)“此在”作為“到時(shí)”的存在。所謂“到時(shí)”，是將來(lái)、曾在和當前，本真地統一性的“到時(shí)”。與此不同的是“非本真的時(shí)間”或“非本真整體性存在的時(shí)間性”，這種時(shí)間同逃避死亡、沉淪在世，“此在”作為非整體性的存在，作為將來(lái)、曾在和當前的非本真、非統一的情況一脈相承。
假如說(shuō)，海德格爾的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)其特點(diǎn)之一是，以人的存在或“此在”的存在為基石；那么伽達默爾的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)則是以人們的理解和闡釋活動(dòng)或自我的理解和闡釋活動(dòng)為基石。假如說(shuō)，海德格爾把時(shí)間與時(shí)間性同“此在”的面向將來(lái)和“此在”
的面向死亡掛上了鉤；那么，伽達默爾則把時(shí)間同“過(guò)去”，同歷史，同傳統，以及和它們相關(guān)的“先見(jiàn)”或“前見(jiàn)”掛上了鉤。不妨這樣說(shuō)，海德格爾的時(shí)間觀(guān)更偏重于“將來(lái)”，偏重于將來(lái)的可能性，偏重于將來(lái)必然的死亡。與此相異，伽達默爾的時(shí)間觀(guān)卻偏向“過(guò)去”，偏向已經(jīng)成為過(guò)去的歷史，偏向于進(jìn)入“先見(jiàn)”的歷史和傳統。伽氏非常重視闡釋活動(dòng)中的時(shí)間問(wèn)題，非常重視讀者的闡釋活動(dòng)與被闡釋的文本之間的歷史性距離。他也十分關(guān)注文本闡釋者的有時(shí)間內涵的傳統性“先見(jiàn)”，十分關(guān)注闡釋者“視域”中被闡釋的同樣有時(shí)間內涵及傳統性的文本，以及兩者之間的“視界融合”。
八、中西傳統時(shí)間哲學(xué)中的體驗時(shí)間和觀(guān)察時(shí)間分別考察了中國傳統哲學(xué)中的時(shí)間觀(guān)和西方傳統哲學(xué)中的時(shí)間觀(guān)之后，我們還要對兩者作一番比較研究。
這個(gè)比較研究將以中國傳統的時(shí)間哲學(xué)為主，為坐標系，以西方傳統的時(shí)間哲學(xué)為輔，為參照系。本文開(kāi)頭部分將時(shí)間劃分為自然時(shí)間或物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，心理時(shí)間或體驗時(shí)間，這個(gè)時(shí)間三分法的模式，也可以簡(jiǎn)縮為另一種時(shí)間的二分法模式，即觀(guān)察時(shí)間和體驗時(shí)間。觀(guān)察時(shí)間可以包含被觀(guān)察著(zhù)的物理時(shí)間或自然時(shí)間在內，體驗時(shí)間可以包含被體驗著(zhù)的心理時(shí)間或記憶時(shí)間在內。人文時(shí)間既是觀(guān)察時(shí)間也是體驗時(shí)間。同理，作為人文時(shí)間組成部分的歷史時(shí)間，也是觀(guān)察時(shí)間和體驗時(shí)間的合成。人們可以通過(guò)觀(guān)察外部世界，觀(guān)察自然界或物理世界，觀(guān)察社會(huì )現象或人文事件來(lái)獲得時(shí)間感。同這一類(lèi)時(shí)間感相關(guān)的時(shí)間流程，可稱(chēng)之為觀(guān)察時(shí)間。人們也可以從體驗內心世界，體驗意識流程或記憶活動(dòng)而獲得時(shí)間感。同第二類(lèi)時(shí)間感相關(guān)的時(shí)間流程，可稱(chēng)之為體驗時(shí)間。
中國傳統的哲人，既看重觀(guān)察時(shí)間，也看重體驗時(shí)間，而且十分關(guān)注觀(guān)察時(shí)間和體驗時(shí)間的匯流交融。人文時(shí)間、歷史時(shí)間以及人生的時(shí)間歷程，就是觀(guān)察時(shí)間與體驗時(shí)間匯流與交融的時(shí)間模式。因此，也可以說(shuō)，中國的古人或中國的傳統哲學(xué)十分重視融通觀(guān)察時(shí)間和體驗時(shí)間的人文時(shí)間、歷史時(shí)間和人生經(jīng)歷的時(shí)間。相比之下，不太重視單憑觀(guān)察就可以把握的外在的物理時(shí)間，或單純的物體運動(dòng)和運動(dòng)速度的時(shí)間過(guò)程。儒、道、釋三家的哲人莫不如此，惟有墨家是個(gè)例外�！赌印芬粫�(shū)關(guān)注的是觀(guān)察時(shí)間，即自然時(shí)間。前文已經(jīng)提到，該書(shū)創(chuàng )建了“久”這個(gè)時(shí)間概念，“久”與“宙”相通，所指的主要是自然萬(wàn)物中的時(shí)間過(guò)程。與此有別，西方傳統的哲人關(guān)注的焦點(diǎn)是觀(guān)察時(shí)間，即無(wú)需內在的體驗活動(dòng)介入的外部時(shí)間。他們認為，這種時(shí)間是自然界或物理世界固有的時(shí)間進(jìn)程，物理時(shí)間僅僅是同物體運動(dòng)相關(guān)的時(shí)間，同物體運動(dòng)的速度和加速度相關(guān)的時(shí)間。亞里斯多德把時(shí)間定義為“物體運動(dòng)的量”。伽利略和牛頓把時(shí)間看成是用來(lái)計算物體運動(dòng)的速度和加速度的時(shí)間數量。西方文藝復興以后的哲人也是這樣，笛卡爾、洛克、康德，也把他們的心力用在自然時(shí)間和物理時(shí)間的觀(guān)念如何形成之類(lèi)的哲學(xué)問(wèn)題上。與此相應，西方哲學(xué)的主流，從亞里斯多德一直到康德，均很少關(guān)心人的體驗時(shí)間或心理時(shí)間，很少關(guān)心這樣的時(shí)間從何而來(lái)，
其基本特征是什么之類(lèi)的哲學(xué)問(wèn)題。當然，西方從古代、中世紀到近代，也有少數哲人關(guān)心由觀(guān)察時(shí)間和體驗時(shí)間結合而成的人文時(shí)間，以及人文時(shí)間中的歷史時(shí)間和人生經(jīng)歷的時(shí)間。這類(lèi)哲人的突出
代表是歐洲中世紀的教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁，他把注意力放在人的內在的心理時(shí)間或體驗時(shí)間上，他特別關(guān)心人們體驗到的和人生經(jīng)歷著(zhù)的時(shí)間之流從何而來(lái)的問(wèn)題：是來(lái)自上帝的啟示，還是來(lái)自人自身的感受？
九、中西方傳統時(shí)間哲學(xué)中的依存時(shí)間和純粹時(shí)間康德在《判斷力批判》一書(shū)中把鑒賞判斷或審美判斷分作兩大類(lèi)。
一類(lèi)是純粹鑒賞判斷或純粹審美判斷，這類(lèi)判斷是純之又純的，不涉及或不依存于認識的、道德的內容和計較利害的功利目的，它僅僅與由純粹形式引起的純粹愉快有關(guān)。另一類(lèi)是依存鑒賞判斷或依存審美判斷，這類(lèi)判斷依存于具體事物和現象，依存于認識的、道德的內容和各種功利目的。純粹的鑒賞判斷或審美判斷的確立，是為審美之為審美提供一個(gè)基本原則。依存的鑒賞判斷或審美判斷，既然也名之曰鑒賞判斷或審美判斷，毫無(wú)疑問(wèn)，它也應當符合上述基本原則。筆者準備借用“純粹”和“依存”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，將它們引入時(shí)間哲學(xué)的領(lǐng)域，把時(shí)間也區分為“純粹時(shí)間”和“依存時(shí)間”。我所說(shuō)的“純粹時(shí)間”，是指不牽涉也不依存于任何經(jīng)驗內容和具體事象的時(shí)間進(jìn)程。純粹時(shí)間不依存于和不涉及任何自然時(shí)間或物理時(shí)間、人文時(shí)間或歷史時(shí)間、心理時(shí)間或意識流動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程，它是純而又純的時(shí)間進(jìn)程。純粹時(shí)間是一種具有絕對意義的時(shí)間，它超越于一切相對的時(shí)間，超越于一切日常生活中的時(shí)間流程。我所說(shuō)的“依存時(shí)間”，是指涉及并依存于各種經(jīng)驗內容和具體事象的時(shí)間進(jìn)程。依存時(shí)間理所當然地牽涉并依存于自然時(shí)間或物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間、心理時(shí)間或意識流動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程。依存時(shí)間是只有相對意義的時(shí)間，是日常生活中人人都能觀(guān)察到和體驗到的種種具體的時(shí)間流程。如果說(shuō)，純粹時(shí)間或絕對時(shí)間，是一切時(shí)間之所以為時(shí)間的根本原則，不言而喻，依存時(shí)間或相對時(shí)間只能是依附于事象世界的各種時(shí)間樣式，它蘊含著(zhù)純粹時(shí)間和絕對時(shí)間，服從于時(shí)間之所以為時(shí)間的根本原則。純粹時(shí)間或絕對時(shí)間，就是時(shí)間之“體”；依存時(shí)間或相對時(shí)間，就是時(shí)間之“用”。前文已經(jīng)講述，中國傳統哲學(xué)強調的是“體用”相合，即“體”即“用”，“體”在“用”中。由此推導，作為時(shí)間之“體”的純粹時(shí)間或絕對時(shí)間，作為時(shí)間之“用”的依存時(shí)間或相對時(shí)間，二者是不可分離，合二而一的，前者就包含在后者之內，并呈現在后者之中。人們無(wú)須撇開(kāi)或拋棄日常生活中的時(shí)間流程去尋覓超越性的純粹時(shí)間或絕對時(shí)間，也無(wú)須為確立純粹時(shí)間或絕對時(shí)間而去建構什么時(shí)間的本體論或時(shí)間的形而上學(xué)。中國傳統哲學(xué)的時(shí)間觀(guān)，其注意的焦點(diǎn)集中在依存時(shí)間或相對時(shí)間上。這樣的依存時(shí)間究竟依存于哪些只具有相對確定性的經(jīng)驗內容呢？其中包括，依存于自然事象的時(shí)間流程，特別突出的是，它包括了依存于社會(huì )生活的時(shí)間流程，歷史發(fā)展的時(shí)間流程，人生經(jīng)歷的時(shí)間流程，以及依存于一切生命演進(jìn)的時(shí)間之流�？傊�，中國傳統哲學(xué)力圖把握的依存時(shí)間或相對時(shí)間，是一種延綿不斷、變動(dòng)不居、生生不息的時(shí)間流程，是一種陰陽(yáng)相推相濟、剛柔既相分又相合的時(shí)間之流，也是一種籠括整個(gè)宇宙、社會(huì )、人事的“大化流行”的時(shí)間進(jìn)程。我們也曾說(shuō)過(guò)，西方傳統的哲學(xué)把“體”和“用”截然分開(kāi)，“體”出離并超越于“用”。由此推導，作為時(shí)間之“體”的純粹時(shí)間或絕對時(shí)間，同作為時(shí)間之“用”的依存時(shí)間或相對時(shí)間，是不相侔的。前者雖然能通過(guò)后者部分地呈現出來(lái)，但它具有絕對確定的獨立性和超越性。人們必須撇開(kāi)日常生活中的依存性或相對性的時(shí)間流程，才能直覺(jué)到超越性和絕對性的純粹時(shí)間，因而就有必要為張揚和闡釋純粹時(shí)間或絕對時(shí)間去建構時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)。西方傳統哲學(xué)的大師們，大多全力以赴地去提煉純之又純的衡量時(shí)間的根本原則，時(shí)間的本體論和形而上學(xué)就是為確立和闡釋這樣的原則服務(wù)的。西方傳統哲學(xué)的時(shí)間觀(guān)，既然十分重視物體運動(dòng)的時(shí)間度量，重視自然時(shí)間中的時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題，因而也極為關(guān)注如何確立自然界或物理界的絕對時(shí)間或純粹時(shí)間。這種時(shí)間不依存于物體運動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程，也不依存于物體運動(dòng)的速度和加速度中包含的時(shí)間度量。牛頓在他的名著(zhù)《自然哲學(xué)》中就是這樣做的。他在物體運動(dòng)和運動(dòng)的速度或加速度之上或之外，明確地設定了絕對時(shí)間。這個(gè)絕對時(shí)間為自然界或物理世界各種依存于物理運動(dòng)的物理時(shí)間，制定了一條使這些物理時(shí)間之所以為物理時(shí)間的根本原則，這就是獨一無(wú)二的時(shí)間本體。
十、中西傳統時(shí)間哲學(xué)中的“體用”關(guān)系和“道器”關(guān)系
中國傳統哲學(xué)講求“體”和“用”的關(guān)系，講求“道”和“器”的關(guān)系。借助西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，“體”就是現象的本原或本體；“用”則相當于現象及其屬性的效用和功能�！暗馈本褪遣豢捎^(guān)察、無(wú)形無(wú)相的本質(zhì)規律或根本法則；“器”則類(lèi)似于可觀(guān)察感知的、有形象的具體事象。中國傳統的哲人多是“體用”的統一論者，他們強調即“體”即“用”，“用”不離“體”，“體”在“用”中，沒(méi)有超越于“用”的“體”。中國傳統哲人也是“道器”的統一論者，他們主張“道”不離“器”，“道”在“器”中，沒(méi)有出離于“器”的“道”�！绑w”和“道”是形而上的，“用”和“氣”是形而下的。形而上的“體”和“道”，總是體現在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，總是蘊含著(zhù)形而上的
“體”和“道”，形上和形下是相融的、統合的。中國傳統的哲人，雖然有時(shí)也分別考慮到時(shí)間的“體”和時(shí)間的“用”，或者分別考慮時(shí)間的“道”和時(shí)間的“器”，然而他們一般都認為時(shí)間的“體用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是渾然統一的，所以很少離開(kāi)時(shí)間的“用”和“器”去深究時(shí)間的“體”和“道”。他們側重研究的是時(shí)間的“用”和“器”，而時(shí)間的“體”和“道”就包含在時(shí)間的“用”和“器”之中。他們認為，只要認真掌握社會(huì )生活、人生經(jīng)歷和歷史進(jìn)程中的時(shí)間之流，就可深入領(lǐng)悟時(shí)間的本體或時(shí)間的規律。中國傳統的哲人很少去思考和建構時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)，理由是，時(shí)間的本體就隱含在時(shí)間的現象和效用之中，形而上的時(shí)間就隱含在形而下的時(shí)間進(jìn)程之中。
中國古代的眾多哲人十分關(guān)注時(shí)間進(jìn)程的即“體”即“用”和“體”、“用”結合中的時(shí)間之“用”。進(jìn)言之，他們都下大功夫去領(lǐng)悟和捕捉各種時(shí)間流程的功能和效用，提出了不同的“適時(shí)觀(guān)”。他們不斷追問(wèn)：怎樣適應自然時(shí)間、人文時(shí)間和心理時(shí)間的進(jìn)程？怎樣把握時(shí)間之流轉瞬即逝的機遇？力圖找到合理的答案。道家或莊子提出了“安時(shí)”的問(wèn)題。道家倡導順應自然，順應自然而然的時(shí)間進(jìn)程，力圖做到“無(wú)為而治”。莊子創(chuàng )立了“安時(shí)”說(shuō)，主張“安于時(shí)”，安于或順應于時(shí)間的自然而然的流程，主張每個(gè)人都應當安于或順應于從生到死、聽(tīng)其自然的生命流程。既然人生的時(shí)間進(jìn)程其終點(diǎn)是死亡，所以每個(gè)人都不必對死亡懷有恐懼，勿需逃避死亡，而應該用達觀(guān)的態(tài)度去對待死亡。深受道家思想影響的田園詩(shī)人陶淵明曾在《形、影、神》的組詩(shī)中寫(xiě)道：“縱浪大化中，不喜亦不懼�！憋@而易見(jiàn)，陶淵明深化了和詩(shī)化了莊子的時(shí)間觀(guān)，以及由這種時(shí)間觀(guān)引申生發(fā)而成的生死觀(guān)。
儒家則討論另一類(lèi)“適時(shí)”的問(wèn)題。不論做什么事都要講究“時(shí)機”和“時(shí)運”。假若不能準確地把握住社會(huì )、歷史和人生中合適的“時(shí)機”或“時(shí)運”，那么大至天下和社稷的事，小至家庭和個(gè)人利益的事，都無(wú)從下手，無(wú)法做成，至少是勞而無(wú)功�？鬃犹岢觥皥讨小闭f(shuō)。在家庭的、社會(huì )的或歷史的進(jìn)程中總是存在著(zhù)各種各樣的矛盾或沖突，面對矛盾的兩極，若想做成任何事情，決不要偏向兩極中的任何一極，而應當執其中，把握住矛盾兩極間的“適中”之處�！吨杏埂芬粫�(shū)進(jìn)而提出“用中”說(shuō)�！坝弥小闭f(shuō)發(fā)展了“執中”說(shuō)，并指出，在矛盾的兩端之間，不但要堅持“執其中”，而且還要靈活運用“執中”的原則。在“執中說(shuō)”和“用中說(shuō)”的基礎上，孟子再跨出一步，提出“時(shí)中”說(shuō)�！皶r(shí)中”說(shuō)的要點(diǎn)是，必須在社會(huì )、歷史、人生的時(shí)間流程中抓住“執中”、“用中”的時(shí)機。在各種矛盾運動(dòng)的時(shí)間流程中，矛盾雙方的相推和相濟、相斥和相容都是變動(dòng)不居的，所以矛盾的兩極之間沒(méi)有固定的“中”或“中間”地帶，我們應當根據矛盾運動(dòng)及其時(shí)間進(jìn)程的不同情況，適時(shí)地抓住時(shí)機地去“執”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，靈活多變，把大小事情辦好，使家庭敦睦、社稷興盛、天下太平�！皥讨小�、“用中”尤其是“時(shí)中”之說(shuō)，不僅成為儒家哲學(xué)的基本原理，而且也成為歷代帝王治國守成的準則，成為普通小民立身處事的規范。運用中國傳統的哲學(xué)范疇去審視西方傳統的哲學(xué)，就會(huì )發(fā)現，后者的理論模式中，“體”范疇往往超越于或獨立于“用”范疇，“道”范疇也經(jīng)常超越于或獨立于“器”范疇。柏拉圖和亞里斯多德以降，西方傳統的哲人，大多堅持“體用”相分，“道器”相離的觀(guān)念。用西方的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，西方傳統的哲人大多強調，本體界與現象界兩相分離，形而上和形而下不能融合。甚至認為，本體與現象之間，形上形下之間，相互隔絕，如天壤有別。由此起步，西方傳統的時(shí)間哲學(xué)大多熱衷于深究“時(shí)間從何而來(lái)”？“時(shí)間的本質(zhì)是什么”？諸如此類(lèi)的時(shí)間本體論問(wèn)題。這種傾向的哲學(xué)，當然會(huì )偏愛(ài)于去營(yíng)造時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)。從古羅馬以來(lái)，西方哲人的時(shí)間觀(guān)雖然各各不同，但如何對時(shí)間作出本體論和形而上學(xué)的闡釋卻是他們中多數人共同關(guān)心的題目。奧古斯丁雖然偏重于反思內在的和體驗的時(shí)間，但仍然要營(yíng)造與基督教創(chuàng )世學(xué)說(shuō)相關(guān)的時(shí)間本體論和時(shí)間形而上學(xué)。連當代西方哲學(xué)大師海德格爾也傾心于求索時(shí)間的“體”和“道”，營(yíng)造不同于傳統形而上學(xué)的符合“生存論”宗旨的時(shí)間本體論和時(shí)間形而上學(xué)。在“體用”相分和“道器”相離的前提下，西方傳統的哲人總是把時(shí)間之“體”和時(shí)間之“道”放在第一位。他們主張，本體的時(shí)間或形而上的時(shí)間，必然超越于現象領(lǐng)域中的時(shí)間和形而下的時(shí)間，必然凌駕于具體的時(shí)間的流程之上�；蛘哒f(shuō)，時(shí)間之“體”或時(shí)間之“道”必然支配著(zhù)和決定著(zhù)時(shí)間之“用”或時(shí)間之“器”。西方傳統哲學(xué)的時(shí)間觀(guān)，注意的焦點(diǎn)是時(shí)間之“體”，即時(shí)間的本質(zhì)、本體。對時(shí)間之“用”，即時(shí)間的功能和效用往往不太注重，所以歷代哲人對時(shí)間之“用”中的“適時(shí)”性很少作深入探索。不論是道家提出的“安時(shí)說(shuō)”，還是儒家提出的“時(shí)中”說(shuō)，以及與此相關(guān)的“執中”、“用中”的思想，在西方哲學(xué)史中不說(shuō)找不到，至少很難找到相應的觀(guān)點(diǎn)抑或相對的理論模式。
十一、中西方傳統時(shí)間哲學(xué)中的實(shí)在性時(shí)間和非實(shí)在性時(shí)間
時(shí)間流程有沒(méi)有實(shí)在性？標舉純粹時(shí)間或絕對時(shí)間的西方傳統哲學(xué)，皆認為純粹時(shí)間或絕對時(shí)間有確定的實(shí)在性，是絕對可靠的、真實(shí)的。至于現實(shí)生活中的或事象領(lǐng)域、經(jīng)驗領(lǐng)域中的依存時(shí)間或相對時(shí)間有沒(méi)有實(shí)在性？中西方不同流派的傳統哲學(xué)，中西方堅持不同時(shí)間哲學(xué)或不同時(shí)間觀(guān)的哲人，對這個(gè)問(wèn)題的回答，則是各抒己見(jiàn)，眾說(shuō)紛紜。
一般而論，中國傳統的儒家學(xué)派、道家學(xué)派、墨家學(xué)派以及除佛家學(xué)派之外的其他哲學(xué)家大多肯定了依存時(shí)間和相對時(shí)間的實(shí)在性。他們認定，自然界、社會(huì )生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng)歷中的時(shí)間進(jìn)程是實(shí)在的和真實(shí)的。惟有佛家哲學(xué)的不少宗派對上述時(shí)間觀(guān)提出了相反的見(jiàn)解。在他們看來(lái)，自然界、社會(huì )生活、歷史過(guò)程和人生經(jīng)歷及其時(shí)間流程全是非實(shí)在的、不真實(shí)的和虛幻的。從主流上看，佛教哲學(xué)的時(shí)間觀(guān)其特異之處還在于，它不僅否定了現實(shí)中的依存時(shí)間的真實(shí)性和實(shí)在性，而且還否定了所謂的超越性的純粹時(shí)間和絕對時(shí)間。他們強調，一切時(shí)間進(jìn)程都是不真實(shí)的和虛幻的，惟有不生不滅的、永恒不變的“真如界”或“涅?”才是實(shí)實(shí)在在、真實(shí)可靠的。因為“真如界”或“涅?”出離于一切“無(wú)�！�，一切有生有滅，一切變動(dòng)不羈，而且高踞于所有的時(shí)間流程之外。概言之，佛教哲學(xué)家對依存時(shí)間乃至純粹時(shí)間都持否定態(tài)度。
中國現當代的新儒家接受了西方傳統哲學(xué)的影響，大多十分重視時(shí)間之“體”。他們也同西方傳統哲學(xué)家一樣，從時(shí)間進(jìn)程中分離出純粹時(shí)間或絕對時(shí)間，熱衷于營(yíng)造時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)。馮友蘭把世界一分為二：一者是“真際”世界，另一者是“實(shí)際”世界。不難想象，在馮友蘭的哲學(xué)視域中，“真際”世界的時(shí)間是純粹時(shí)間或絕對時(shí)間，它們是時(shí)間之“體”，這種時(shí)間是絕對實(shí)在、絕對真實(shí)的。而在“實(shí)際”世界中的時(shí)間進(jìn)程，即依存時(shí)間或相對時(shí)間當然只有相對的實(shí)
在性和相對的真實(shí)性了�；蛘哒f(shuō)，相對于“真際”的純粹時(shí)間而言，“實(shí)際”的依存時(shí)間并非是絕對實(shí)在和絕對真實(shí)的。熊十力的哲學(xué)理論也從宇宙萬(wàn)象中區分出“體”的層次和“用”的層次，形上界和形下界。不難推測他的時(shí)間哲學(xué)也不例外，也應該劃分為“體”的方面和“用”的方面。按我的話(huà)來(lái)說(shuō)，時(shí)間領(lǐng)域的“體”、“用”之分，也就是純粹時(shí)間或絕對時(shí)間同依存時(shí)間或相對時(shí)間之分。值得注意的是，熊十力是“體”、“用”統一論者，他主張“體”在“用”中，“體”不離“用”，所以他應當不僅肯定時(shí)間之“體”或純粹時(shí)間是實(shí)在的和真實(shí)的，而且肯定現實(shí)生活中的時(shí)間流程，即時(shí)間之“用”或依存時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性。他強調“體”、“用”相合，即“體”即“用”，因此時(shí)間之“體”和時(shí)間之“用”或純粹時(shí)間和依存時(shí)間二者理應相輔相成。依此類(lèi)推，一者是，實(shí)際生活中的時(shí)間之流或依存時(shí)間，另一者是，依存時(shí)間充分地體現著(zhù)的時(shí)間之“體”或純粹時(shí)間，兩者在“體”和“用”的統一中均為實(shí)在的和真實(shí)的。西方的先哲們，只要他們締造了時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)，標舉超越性的純粹時(shí)間或絕對時(shí)間，幾乎無(wú)例外地都強調時(shí)間之體或純粹時(shí)間的絕對性，絕對的實(shí)在性和真實(shí)性。從柏拉圖、亞里斯多德直到牛頓，莫不如此。降至康德，他論證了時(shí)間的直觀(guān)形式的先驗性，這種先驗的時(shí)間直觀(guān)形式其實(shí)在性和真實(shí)性是無(wú)可懷疑的。到了現代，連否定西方傳統的形而上學(xué)和形而上學(xué)的時(shí)間觀(guān)的海德格爾也不能完全超脫西方的傳統，依舊要建立一種新的形而上學(xué)，新的形而上學(xué)的時(shí)間觀(guān)。海氏提出了形而上的“本真時(shí)間”，“本真時(shí)間”當然是實(shí)在的、真實(shí)可靠的。形而下的依存時(shí)間，即自然界和社會(huì )生活中的時(shí)間進(jìn)程是不是實(shí)在的和真實(shí)的？中西方傳統時(shí)間哲學(xué)的主流性見(jiàn)解是大相徑庭的。柏拉圖否認了現實(shí)世界的實(shí)在性和真實(shí)性。理由是自然界和現實(shí)生活中的個(gè)別具體的事物只是部分地分有了形而上的理念世界中的理念，它們不過(guò)是理念的影子而已。不難猜想，在柏拉圖的心目中，同個(gè)別的或具體的物體運動(dòng)、歷史事件、人的行為相關(guān)的時(shí)間流程，即依存時(shí)間不過(guò)是部分地分有了形而上的時(shí)間理念，是時(shí)間理念的影子，它們是非實(shí)在的，不真實(shí)的。柏拉圖的學(xué)生亞里斯多德則另辟蹊徑，不但肯定了形而上的本體世界即“最高實(shí)體”具有絕對的實(shí)在性和真實(shí)性，而且還肯定了自然界和現實(shí)生活中個(gè)別具體事物即“第一實(shí)體”的實(shí)在性和真實(shí)性。在上述哲學(xué)理論的框架之內，亞氏既認定物體運動(dòng)中的時(shí)間之量即依存時(shí)間之量的真實(shí)性和實(shí)在性，又認定顯示于可經(jīng)驗到的時(shí)間流程中的形上時(shí)間或純粹時(shí)間的實(shí)在性或真實(shí)性。奧古斯丁把視域從外在的、客觀(guān)的觀(guān)察時(shí)間移向內在的、主觀(guān)的體驗時(shí)間，張揚了上帝超越一切時(shí)間進(jìn)程，上帝又創(chuàng )造一切時(shí)間進(jìn)程。因此，我們體驗著(zhù)的內在的和主觀(guān)的時(shí)間之流，當然也是上帝創(chuàng )造的，它的實(shí)在性和真實(shí)性是毋庸置疑的�？档乱环矫鎻娬{先驗的時(shí)間直觀(guān)形式的實(shí)在性和真實(shí)性，另一方面也強調與先驗的直觀(guān)形式相結合的具有經(jīng)驗內容的時(shí)間進(jìn)程，即我們感知著(zhù)、認識著(zhù)的自然界和生活中的時(shí)間進(jìn)程，抑或依存于現象世界的時(shí)間進(jìn)程，同樣是實(shí)在的和真實(shí)的。柏格森創(chuàng )立了生命哲學(xué)，認為生命的進(jìn)程就是時(shí)間的進(jìn)程，時(shí)間的綿延體現在生命的創(chuàng )造之中。在他看來(lái)，依存于生命的創(chuàng )造性進(jìn)化的時(shí)間綿延，毫無(wú)疑問(wèn)是實(shí)在的和真實(shí)的。海德格爾在認定形而上的本真時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性的同時(shí)，并不否認形而下的非本真時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性。綜上所述，可以看出，西方有些哲人只認定形而上學(xué)的純粹時(shí)間或絕對時(shí)間之真實(shí)性和實(shí)在性，而認為形而下的依存的或相對的時(shí)間進(jìn)程不具有實(shí)在性和真實(shí)性，甚至是虛幻的影子。另一些西方哲學(xué)家，雖然也把時(shí)間分為形而上的和形而下的，純粹的和依存的，絕對的和相對的，本真的和非本真的，不過(guò)，他們卻認為，這兩個(gè)層面的時(shí)間不分軒輊，兩者都是實(shí)在的和真實(shí)的。西方傳統哲學(xué)中涇渭分明的兩種時(shí)間觀(guān)，很難區分出孰主孰次，似乎可以說(shuō)，兩者都是主導性的思潮。相比之下中國傳統的道家、儒家和墨家一致認為，時(shí)間之流，依存的或相對的時(shí)間進(jìn)程，是實(shí)實(shí)在在和真實(shí)可靠的，這是中國傳統的時(shí)間觀(guān)的主流。
十二、中西方傳統時(shí)間哲學(xué)中的線(xiàn)行性時(shí)間和周行性時(shí)間
時(shí)間觀(guān)念中的時(shí)間流程的線(xiàn)行性與周行性是以時(shí)間的不可逆性為前提的。為了確定不可逆的時(shí)間之矢中的歷法時(shí)間，中外傳統的歷算家、天文學(xué)家和哲學(xué)家往往要考慮兩方面的問(wèn)題。一方面他們看到了時(shí)間之流像江河一樣滾滾向前，時(shí)間之矢沿著(zhù)虛擬的直線(xiàn)從過(guò)去經(jīng)由現在奔向未來(lái)。另一方面，為了給時(shí)間流程劃分階段，確定和計算時(shí)間單位，他們又注意到很多自然物和自然現象在運行過(guò)程中或時(shí)間歷程中經(jīng)常周行不已、循環(huán)往復，并有固定的周期性。太陽(yáng)、月亮、潮汐、物候等等，其運行變異的周期性是相對確定的。歷法時(shí)間或標量時(shí)間，就是憑這些自然事象運動(dòng)變異的周期性去劃分時(shí)間的段落和8妨⑹奔淶牡ノ�。詿酊嵵G瞎?的歷法時(shí)間觀(guān)念及其計算單位向哲人們作出了深刻的提示，時(shí)間之矢或時(shí)間之流不可逆的前進(jìn)軌跡有兩個(gè)特點(diǎn)：一是時(shí)間進(jìn)程的線(xiàn)行性特點(diǎn)，二是時(shí)間進(jìn)程的周行性特點(diǎn)。自古以來(lái)，先哲們針對時(shí)間之矢前進(jìn)軌跡的兩個(gè)特點(diǎn)提出了兩種不同的見(jiàn)解。一者認為，時(shí)間之矢行進(jìn)的路跡是線(xiàn)行性的時(shí)間流程，在線(xiàn)行性的路跡上，時(shí)間流程一去不復返。另一種見(jiàn)解是，時(shí)間之矢行進(jìn)的路跡是環(huán)行性的或周行性的，時(shí)間流程在周行性的路跡上，經(jīng)常是周而復始、循環(huán)不已的。有關(guān)時(shí)間進(jìn)程或時(shí)間之矢的兩種見(jiàn)解給古代中國哲人留下了極為深刻的印象，并將線(xiàn)行性時(shí)間的觀(guān)念和周行性時(shí)間的觀(guān)念從自然領(lǐng)域引入社會(huì )生活和人文歷史的領(lǐng)域。中國傳統哲學(xué)和歷史哲學(xué)中的時(shí)間觀(guān)一般都認為，時(shí)間進(jìn)程既是線(xiàn)行性的進(jìn)程又是周行性的進(jìn)程。從時(shí)間進(jìn)程的線(xiàn)行性特征而言，哲人們普遍強調時(shí)間的流動(dòng)性、延綿性和一去不復返性，即線(xiàn)行性時(shí)間川流不止、生生不息的特性。從時(shí)間的周行性特征而言，哲人們同時(shí)還強調時(shí)間進(jìn)程的周流性和周行性，即周行性時(shí)間陰陽(yáng)交替，往復循環(huán)，周而復始的特點(diǎn)�？鬃铀f(shuō)的“逝者”凸顯出了線(xiàn)行性時(shí)間進(jìn)程的川流不息和一去不復返。
從《易經(jīng)》、《老子》等等經(jīng)典中，不難看到人生經(jīng)歷的時(shí)間流程中窮通、逆順、吉兇、禍�！幕ハ噢D換。從儒家的座右銘“君子達則兼濟天下，窮則獨善其身”也可看出人生歷程中“達”與“窮”的相互更替。歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家經(jīng)常提到：“興衰往還”以及“分久必合、合久必分”等等，也充分體現了周行性時(shí)間和時(shí)間進(jìn)程的周行觀(guān)。在中國傳統哲人的心目中，時(shí)間流程的線(xiàn)行性和周行性又是融會(huì )貫通的。在線(xiàn)行性時(shí)間的綿延性與流動(dòng)性中含有周行性和周期性；在周行性時(shí)間的周流性或循環(huán)性中，也含有流動(dòng)性和延綿性。西方傳統的哲學(xué)和自然哲學(xué)從總體上看，雖然也重視西方傳統的歷法層面上的周行性時(shí)間觀(guān)，相比之下似乎更加強調線(xiàn)行性時(shí)間觀(guān)，強調線(xiàn)行性時(shí)間中的流動(dòng)性和延綿性。古希臘的亞里士多德等哲人既過(guò)問(wèn)線(xiàn)行性時(shí)間，也過(guò)問(wèn)周行性時(shí)間。然而在西方近代的笛卡爾等哲人的思想中，大多突出了線(xiàn)行性的時(shí)間觀(guān)。在牛頓等人的自然哲學(xué)中，雖然涉及到了物理時(shí)間的可逆性，不過(guò)這種時(shí)間的可逆性仍然以線(xiàn)行性的時(shí)間觀(guān)作為其前提。
古希臘的某些先哲亦曾言及樸素的辯證法和矛盾運動(dòng)中隱含的時(shí)間進(jìn)程，然而嚴格地講，到了黑格爾才全面深入地闡述了辯證運動(dòng)過(guò)程中時(shí)間進(jìn)程的周行性或周流性。他還進(jìn)一步指明了周流或周行中的正、反、合，即肯定、否定和否定之否定的規律，指明了自然界和歷史發(fā)展中的辯證運動(dòng)及其內在的時(shí)間進(jìn)程。更可貴的是，他提出了在循環(huán)往復中出現的“螺旋式上升”的發(fā)展觀(guān)和相應的時(shí)間進(jìn)程。
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