理學(xué)的形成與發(fā)展的論文
儒學(xué)的復興,首先得力于統治者的需要、愛(ài)好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生,但在北宋王朝建立之后卻遠比劉邦聰明,深知可以馬上得天下,但無(wú)法以馬上治之。他不僅自己獨喜觀(guān)書(shū),手不釋卷,且嚴格要求臣下都要積極讀書(shū),以知治國之道。于是在北宋王朝的官僚隊伍中,自始就形成一種重文輕武的風(fēng)氣。宋太祖 " 杯酒釋兵權 " ,宰相趙普號稱(chēng)以 " 半部《論語(yǔ)》治天下 " ,以及宋初確立以文官知州事的制度等,都是這種風(fēng)氣的必然反映。
在提倡讀書(shū)的同時(shí),趙匡胤竭力褒揚孔子和儒學(xué),登基伊始,就下令增修國子監學(xué)舍,修飾先圣十哲像,畫(huà)七十二賢及先儒二十一人像,并親自為孔子、顏淵撰寫(xiě)贊辭,命宰臣分撰余贊,車(chē)駕一再臨幸焉。所有這些,對宋初儒學(xué)的復興都起到至關(guān)重要的作用。
統治者對儒學(xué)的厚愛(ài)激勵著(zhù)儒生們奮發(fā)求學(xué),貢獻智慧,儒生門(mén)的奉獻也確乎沒(méi)有辜負統治者的期待。有鑒于宋初的政治格局與外部環(huán)境,儒學(xué)的復興最先體現在《春秋》學(xué)這一熱點(diǎn)問(wèn)題上。因為在儒家諸多重要經(jīng)典中,只有《春秋》學(xué)的大一統和尊王攘夷的宗旨無(wú)須經(jīng)過(guò)多少改裝,就可以用來(lái)為宋初的現實(shí)服務(wù)。因此宋初儒家學(xué)者出于最直接的現實(shí)感受,很自然地將研究的視點(diǎn)集中在《春秋》上。據《宋史·藝文志》著(zhù)錄,宋人有關(guān)《春秋》的著(zhù)述在二百種以上,而僅僅在宋初學(xué)者劉敞之前,所列宋人《春秋》傳注就達十七種一百八十四卷。據此可知宋初儒學(xué)復興確以《春秋》經(jīng)傳之華為主。其中如孫復的《春秋尊王發(fā)微》,明確宣布他的研究目的在于尊王,在于正君臣之分,明大一統之義,開(kāi)宗明義地強調隱公 " 元年眷王正月 " 的基本主題就是 " 孔子之作《春秋》也,以天下無(wú)王而作也,非為隱公而作也。然則《春秋》之始于隱公者非他,以平王之所終也。 " 在他看來(lái),《春秋》之所以書(shū) " 王正月 " ,原因在于 " 夫欲治其末者,必先端其本;嚴其終者,必先正其始。元年書(shū)王,所以端本;正月,所以正始也。 " 這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。
作為 " 宋初三先生 " 之一,孫復的《春秋》學(xué)研究不僅為有宋一代《春秋》學(xué)研究開(kāi)風(fēng)氣,定調子,而且更為重要的是他舍棄傳注,直探經(jīng)文本義的研究方法,實(shí)際上是儒家經(jīng)典研究史上的一種范式革命,它的價(jià)值似乎不在于儒學(xué)的復興,而在于儒學(xué)的更新。對此,歐陽(yáng)修、朱熹以及四庫館臣等都深明其中的意蘊,不論他們是否贊成孫復的具體學(xué)術(shù)觀(guān)念,他們都不能不承認孫復的研究方法對后世儒學(xué)進(jìn)程具有重要的啟迪作用。在他們看來(lái),孫復于《春秋》的研究結論不必盡信,然而其方法確實(shí)對后儒有很大的影響。
如果僅就方法而言,孫復不惑傳注的做法淵源有自,這實(shí)際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學(xué)派思想傳統的必然延續;也就是說(shuō),包括孫復在內的宋儒,繼承啖、趙、陸的學(xué)術(shù)傳統在合三傳為通學(xué)的同時(shí),依然懷疑早期傳注的權威性,以為儒學(xué)的真正復興,不在于記誦傳統傳注的訓詁,而是要結合現實(shí)社會(huì )需要,拋開(kāi)傳注,直探經(jīng)文本義。易言之,儒學(xué)復興的真正出路,不在于對傳統傳注的因襲,而在于重為注釋?zhuān)v究與現實(shí)相關(guān)的微言大義,從而使儒學(xué)在內容與形式上都能回到經(jīng)典的形態(tài)。
疑傳尊經(jīng)是宋初儒學(xué)的基本特征,他們以回歸經(jīng)典為號召,展開(kāi)了一場(chǎng)遠比中庸疑傳學(xué)派規模更大的懷疑運動(dòng)。這一運動(dòng)由孫復肇其始,中經(jīng)其門(mén)人石介、十建中、張炯等人的發(fā)揮,加之范仲淹 i 歐陽(yáng)修等文壇祭酒的呼應,至慶歷年間繼續深化,終于演化成由疑傳向疑經(jīng)的根本轉變。這一思潮的必然結果,不只是對傳統儒學(xué)極大的沖擊和挑戰,而且必然意味著(zhù)儒家精神的解放,為拋開(kāi)傳注、自由議論的性命義理之學(xué)開(kāi)辟一條通路。
如果說(shuō)對儒家經(jīng)傳的懷疑思潮是由孫復肇其始的話(huà),那么范仲淹與歐陽(yáng)修的呼應與支持則是這一運動(dòng)得以開(kāi)展的最大助力。嚴格地說(shuō),范仲淹和歐陽(yáng)修都不是純粹的學(xué)者,作為文壇祭酒和執牛耳的人物,他們在宋初最早倡導儒學(xué)復興,并將儒學(xué)的憂(yōu)世情懷坷宋初現實(shí)密切結合起來(lái)。這種以天下為已任的精神復蘇,既是對早期儒學(xué) " 士不可以不弘毅 " 精神的認同與復舊,當然也是對漢唐煩瑣經(jīng)學(xué)的批判與揚棄。它的意義除使士大夫崇尚風(fēng)節, " 先天下之憂(yōu)而憂(yōu),后天下之樂(lè )而樂(lè ) " 外,便是啟導儒家知識分子不能脫離現實(shí),惜首窮經(jīng),而要學(xué)以致用,積極干預政事,議論國事, " 寧鳴而死,不默而生 "," 開(kāi)口攬時(shí)事,論議爭煌煌 " 。這實(shí)際上開(kāi)啟了宋儒自由議論的風(fēng)氣。
自由議論是一切學(xué)術(shù)得以進(jìn)步的基本條件。末代儒學(xué)之所以獲得超越漢唐的進(jìn)步,并影響此后數百年,一個(gè)最為重耍的前提就是末代統治者雖然實(shí)行高度的中央集權,但同時(shí)尊重手無(wú)寸鐵的知識分子自由議論。宋太祖曾立下誓規: " 不殺士大夫 " ,而且 " 不欲以言罪人 " 。知識分子面對這種情勢,在自由議論的同時(shí),當然極容易自覺(jué)或不自覺(jué)地遵守必要的游戲規則。試看宋人文集和各種語(yǔ)錄,天下事似乎沒(méi)有他們不敢議論者,但卻極少見(jiàn)他們有與統治者直接對立的情緒。于是末代儒者不論是對現實(shí)的憂(yōu)患,還是對傳統的批判與懷疑,都極易獲得統治者的同情和支持,因為統治者不難覺(jué)察他們的忠誠心跡。
以范仲淹為代表的宋初知識分子首開(kāi)自由議論之風(fēng),這種風(fēng)氣對儒學(xué)的直接影響便是使以孫復為代表的懷疑精神成為學(xué)術(shù)界的主流,視為正常而不視為異端。尤其是范仲淹對孫復的竭力舉薦,更使宋儒的懷疑精神獲得相當的自覺(jué)與充分的發(fā)展。與范仲淹時(shí)代相當的歐陽(yáng)修,雖也同樣不是一個(gè)嚴格的儒家學(xué)者,但憑借他那大文學(xué)家的睿智與敏感,對儒家經(jīng)典提出多方面的質(zhì)疑,從而使宋初的疑傳疑經(jīng)思潮達到高潮,并終于導致儒學(xué)發(fā)展的轉變。他大膽批評被欽定為儒學(xué)標準解釋的唐代《九經(jīng)正義》,掇諸人情史實(shí),疑經(jīng)疑傳。他認為,儒家經(jīng)典經(jīng)過(guò)秦火的摧殘早已大量散失,漢唐以來(lái)的諸家解說(shuō)收拾亡逸,發(fā)明遺義,正其訛謬,得其粗備,故而有參考價(jià)值。但同時(shí)又必須看到,自孔子歿,群弟子散亡,而六經(jīng)多失其旨,再經(jīng)秦火,六經(jīng)之旨更隱而不顯。因此漢唐以來(lái)的諸家解說(shuō)雖有一定的參考價(jià)值,但畢竟不可盡信。因此他對儒家群經(jīng)的可信性提出全面質(zhì)疑,從而使宋初的疑經(jīng)疑傳思潮達到高峰。但由于歐陽(yáng)修畢竟不是一個(gè)純正的經(jīng)學(xué)家,他的大膽懷疑雖對學(xué)界有重要的啟發(fā)意義,然而其論證過(guò)程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉化為一種正面的研究并進(jìn)行詳盡論證的,還是劉敞等人。劉敞的《七經(jīng)小傳》標志著(zhù)儒學(xué)由漢唐訓詁之學(xué)向宋明理學(xué)的正式轉變。
《七經(jīng)小傳》雖然不乏穿鑿之辭,但其畢竟首開(kāi)議論之風(fēng),將原先奉為至上而神圣不可侵犯的儒家經(jīng)典拿出來(lái)議論一番,因此其價(jià)值不在個(gè)別論點(diǎn)的得失,而在學(xué)風(fēng)的轉移,在于學(xué)術(shù)范式的革命和重建,那就是義理之學(xué)的興起并終于取代訓詁之學(xué)而成為時(shí)代思潮的主流。儒家學(xué)者一改漢唐諸儒的章句訓詁之學(xué),轉而探求儒學(xué)的身心性命之學(xué),從而促進(jìn)新儒學(xué)體系即理學(xué)的開(kāi)創(chuàng )和奠基。
在宋初諸儒中,最先探討身心性命義理之學(xué)的首推胡瑗。作為 " 宋初三先生 " 之一,他似乎比孫復更進(jìn)一步。如果說(shuō)孫復對儒家經(jīng)典權威性的懷疑開(kāi)啟了宋初懷疑思潮的話(huà),那么胡瑗以經(jīng)義和時(shí)務(wù)為重點(diǎn)進(jìn)行教學(xué),則一反隋唐以來(lái)重文辭的學(xué)風(fēng),標志著(zhù)宋明理學(xué)的正式開(kāi)端。
從儒學(xué)史的觀(guān)點(diǎn)看,以義理解經(jīng)并不始自胡瑗。在儒學(xué)史上大凡有創(chuàng )見(jiàn)的思想家,差不多都能拋開(kāi)經(jīng)典的傳統解說(shuō),結合自身的生命感受,重新闡釋傳統,以合乎現實(shí)需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。從這個(gè)意義上說(shuō),包括儒學(xué)在內的傳統,并不存在唯一的解釋模式,條件不同,結論必異。據此再看胡瑗對儒家經(jīng)典的義理化解釋?zhuān)徽撌撬摹吨芤卓诹x》、《春秋口義》、《洪范口義》,還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等,雖然對先儒的解說(shuō)有相當的困惑,但就其總體而言,則是適合了宋初的社會(huì )現實(shí),在價(jià)值體系和運思模式上完成一重大轉變。比如在他的《周易》研究中,他的解說(shuō)既不同于傳統的象教派,也不同于傳統的義一派,而是在兩派之外別出新解,征引史事以證經(jīng)義,進(jìn)而闡釋他所理解的儒學(xué)思想本質(zhì)。這實(shí)際上意味著(zhù)《易》學(xué)研究的范式轉換,開(kāi)啟宋儒以性命道德之學(xué)解說(shuō)《周易》之先河。
性命道德之學(xué)的探究,是宋明儒學(xué)的主題,也是胡瑗學(xué)術(shù)的一個(gè)正要關(guān)切點(diǎn)。在這方面,他推崇孟子,反對荀子,在承認圣人也有情有欲的前提下,鼓勵人們圣人可學(xué),不必在圣人面前自卑。在胡瑗看來(lái),圣人既非木石,當然有情有欲,問(wèn)題在于圣人的情欲并不會(huì )引出罪惡,故而胡瑗并不是后來(lái)道學(xué)家那種偽善的絕對禁欲主義者,而是肯定了情與欲的合理性與必然性。為此,胡瑗提出 " 明體達用 " 的修身養性之學(xué)。他的所謂 " 體 " 依然只是儒家倫理中的三綱五常,所謂 " 用 " 依然只是實(shí)踐這些觀(guān)念。只是由于胡瑗在宋初最先提出體用之說(shuō),因而對宋儒尤其是程頤的天理觀(guān)起到了相當重要的先導作用。程頤在《易傳序》中說(shuō): " 至微者,理也;至著(zhù)者,象也。體用一源,顯微無(wú)間。 " 將體視為理,將胡瑗的體用思想作為理學(xué)的內涵繼承下來(lái),因此,胡瑗便自然成為理學(xué)的先驅者之一。
在理學(xué)的先驅者中,除了胡瑗、孫
復等人外,最值得注意的是石介。他們三人合稱(chēng) " 宋初三先生 " ,均可視為理學(xué)的開(kāi)山人物。就其思想主體而言,石介與胡、孫一樣,皆以復興儒學(xué)為己任,故而其學(xué)術(shù)的出發(fā)點(diǎn)皆從批評佛教與道教開(kāi)始。石介在《辯惑篇》中聲稱(chēng),天地間本沒(méi)有佛,更沒(méi)有什么神仙,只有自古以來(lái)圣圣相傳的 " 堯舜禹湯文王武王周孔之道 " ,才是 " 萬(wàn)世常行不可易之道也 " 。他認為,儒家關(guān)于君臣父子、禮樂(lè )刑政、仁義忠信的道理皆合乎大通,而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論,顯然有悸于人道。因此他對三教采取了不妥協(xié)的批評態(tài)度,宣稱(chēng) " 吾學(xué)圣人之道,有攻我圣人之道者,吾不可不反對彼也。 " 唯此點(diǎn)與后來(lái)的理學(xué)家援佛大儒或以儒補佛明顯不同。
石介在思想史上的另一貢獻,是繼承唐中期以來(lái)開(kāi)始的古文復興運動(dòng)的基本精神,竭力反對此宋初年輕浮華麗的文風(fēng),主張承繼韓愈 " 文以載道 " 的思想,以為文章之弊不亞于佛老之害,宣稱(chēng)只有去此三者,乃可以有為。為此,他竭力張揚韓愈的道統說(shuō),強調儒家的真精神自孔子之后基本上沒(méi)有得到發(fā)揮, " 孔子沒(méi),道屢塞,辟于孟子,而大明于 " 韓愈。然而自韓之后又三百年,中無(wú)圣者賢人,道統又斷。還是乃師孫復出, " 上學(xué)周孔,下擬韓孟 " ,繼承道統。且不說(shuō)石介的道統編制有否漏洞,但是可以肯定地說(shuō),石介的這種編制對宋儒尤其是朱熹反復強調的道統問(wèn)題實(shí)在是啟發(fā)良多。
總之,宋初三先生的思想貢獻不是營(yíng)構理學(xué)的完整體系,而是以其批判性的思考啟發(fā)后儒,從而對理學(xué)的形成具有先導意義,構成理學(xué)思想資源的一條重要線(xiàn)索。與此前后,周敦頤、張載等人也在進(jìn)行類(lèi)似而又有所不同的思想探索,從而最終完成理學(xué)體系的建構。
周敦頤素來(lái)被看作是理學(xué)的開(kāi)山祖師。所謂宋明理學(xué)的主題即“心性義理”的提出主要還是周敦頤的貢獻。
所謂 " 心性義理 " 主要是指性命道德問(wèn)題,它既是宋明儒學(xué)的主題,也是整個(gè)儒學(xué)史上一直爭論不休的問(wèn)題。最早提出這一問(wèn)題的是孟子和乃師子思,但限于當時(shí)的歷史條件,他們并沒(méi)有就這些問(wèn)題展開(kāi)充分的論證。此后的一些儒者如茍子、董仲舒、揚雄、韓愈等,雖不同程度地提出各種說(shuō)法,但由于主要停留在儒學(xué)淑世淑人的教化目的上,因而只能觸及人性的善惡層面,而不可能具有本體的意義。只是到了佛教傳入中土后,一些佛教徒為了解決佛性問(wèn)題,才開(kāi)始借用儒學(xué)的心性術(shù)語(yǔ),從而使心性義理問(wèn)題具有本體的意義。因而從這個(gè)意義上說(shuō)是周敦頤重提心性義理之學(xué)且得到宋儒的贊賞與支持,其思想資源主要是來(lái)源于佛教的啟示,是數百年來(lái)儒佛沖突的真正化解。
周敦頤思想貢獻的另一個(gè)方面是他吸收道教的思想資源而提出簡(jiǎn)明扼要的宇宙生成模式論,他以《周易》的 " 太極 " 范疇為主體,雜揉道教的無(wú)極、無(wú)欲、主靜等概念,從而組合出一個(gè)優(yōu)美和諧的宇宙圖式,完成理學(xué)世界觀(guān)的建構。其《太極圖說(shuō)》僅寥寥二百五十余宇,但結構謹嚴,精密而完整地向人們展示出了一幅系統的宇宙生成圖式和人類(lèi)生成發(fā)展的全部過(guò)程,且極富有哲學(xué)思辯色彩,為其后的理學(xué)發(fā)展提供了理論基礎,故而被后世的.理學(xué)家奉為經(jīng)典:文獻。
如果就思想資源來(lái)說(shuō),周敦頤的《太極圖說(shuō)》固然包含先儒的許多意思,但如果沒(méi)有釋老的啟示,特別是道教宗師陳摶的思想貢獻,其圖式便很難成立。即便是最不愿承認周敦頤之學(xué)出于老氏的朱熹,也不能不承認周民之太極圖主要來(lái)源于陳摶的道教系統。綜合明清以來(lái)學(xué)者的研究,《太極圖》主要源于道教系統的《太極圖》或《太極先天圖》,其基本線(xiàn)索一如南宋朱震所說(shuō),陳摶以《先天圖》傳種放,放傳穆修,修傳李之才,之才傳邵雍。種放以《河圖》、《洛書(shū)》傳李溉,溉傳許堅,許堅傳范諤昌,諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤,敦頤傳程顥、程頤。然而問(wèn)題在于,陳摶的《太極圖》畢竟沒(méi)有周氏《圖說(shuō)》中的儒學(xué)氣味,否則只有陳摶,何須敦頤?因此不論《太極圖》是否真的來(lái)源于道教系統 " ,都似乎無(wú)關(guān)周敦頤思想貢獻的基本評估,因為周氏的貢獻不在于圖的改造與創(chuàng )新,而是他基于此圖而提出的一套全新的解釋。這才是周敦頤營(yíng)構思想體系的基本路數,即“出入釋老 " 而 " 反諸六經(jīng) ’ 的特色。
作為周敦頤思想體系的基本綱領(lǐng),《太極圖說(shuō)》主要是提供子一套完整的宇宙觀(guān)、動(dòng)靜觀(guān)和人生觀(guān)。在談到宇宙本原問(wèn)題時(shí),周敦頤拋棄了道教體系中的成仙得道的煉丹術(shù) " ,吸收了其中宇宙生成論的一些說(shuō)法,描繪了一幅世界生成;發(fā)展的圖景。他把道教的無(wú)極視為宇宙的本原,把儒家的太極視為無(wú)極飽派生物,由無(wú)極而為太極,由太極的陰陽(yáng)運動(dòng)而生五行,由五行的運動(dòng)而生萬(wàn)物,生男女。這樣,周敦頤借助于道教的無(wú)極概念便比較好地解決了宇宙萬(wàn)物和人類(lèi)的發(fā)生、發(fā)展與統一問(wèn)題,既溝通了天人之間的關(guān)系,又拋棄了佛道二家以及其他的唯心主義神學(xué)創(chuàng )世說(shuō),并有效地容納了漢代以來(lái)的宇宙生成論,從而為宋明理學(xué)提供了本體論方面的依據。
在談到動(dòng)靜問(wèn)題時(shí),《太極圖說(shuō)》比較好地解決了陽(yáng)動(dòng)與陰靜的關(guān)系問(wèn)題,也比較好地回答了太極運動(dòng)的形式與動(dòng)力問(wèn)題。在周敦頤看來(lái),所謂太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)極而靜,靜而生陰,靜極復動(dòng)。一動(dòng)一靜,互為其根云云,并不是把太極作為一切運動(dòng)的根本動(dòng)力,因為太極并不是最后的本原,而是無(wú)極而太極。這樣,不僅陽(yáng)動(dòng)與陰靜相互轉化,而且相互依存,相互依賴(lài)。也就是說(shuō),就具體事物而言,運動(dòng)與靜止是相互排斥的,是不能并存的,運動(dòng)時(shí)沒(méi)有靜止,靜止時(shí)沒(méi)有運動(dòng)。但是對于 " 妙萬(wàn)物 " 的 " 神 " 來(lái)說(shuō),則是靜止中有運動(dòng),運動(dòng)中有靜止。這便是萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮盡的基本規律。在談到人生觀(guān)等問(wèn)題時(shí),周敦頤在《太極圖說(shuō)》中明確提出,圣人主靜的主張。他認為,自無(wú)極而太極的運動(dòng)結果,最后產(chǎn)生了“得其秀而最靈 " 的人,因此人具有判斷善惡的知覺(jué)能力和思維能力,于是圣人以靜作為身心休養的基本途徑。與此同時(shí),他明確提出無(wú)欲的主張,以為 " 無(wú)欲故靜 " 。顯然,周敦頤這種無(wú)欲的主張并不來(lái)源于早期儒家,而是受到了道家無(wú)欲、主靜的影響。因為早期儒家包括孟子最多只講寡欲,而不講無(wú)欲,況且對于現實(shí)中的人來(lái)說(shuō),寡欲是可能的,無(wú)欲則是不可能的。然而周敦頤卻認為,寡無(wú)之別雖力量的界定,但實(shí)際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來(lái),只有無(wú)欲,才能達到靜的境界;只有達到靜的境界,才能實(shí)現圣人身心休養的基本標準。
那么,周敦頤的圣人境界究竟是一種什么樣的境界呢 ? 簡(jiǎn)言之,就是一種誠的境界。誠的概念最先見(jiàn)于《中庸》和《孟子》,基本上可以斷定是思孟學(xué)派提出的。只是由于周敦頤對此大加發(fā)揮,并以此作為其論學(xué)的基礎,故而顯得誠的概念在周敦頤那里格外重要。周敦頤對誠的理解已不是一個(gè)簡(jiǎn)單的倫理學(xué)概念,而是具有一種本體論的意義。
總之,作為理學(xué)思想的先驅?zhuān)芏仡U對早期儒家思想進(jìn)行了全面的重新解釋?zhuān)窃谶@一解釋過(guò)程中,他不自覺(jué)地吸取了佛道的思想因素,從而有可能在新的基礎上重建儒學(xué)思想體系。
和周敦頤在理學(xué)中的地位相當的還有張載。舉凡對理學(xué)有所推崇的后世儒者,大都極為推崇張載。他的著(zhù)作也一直被視為理學(xué)的經(jīng)典著(zhù)作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》,不僅是他的代表作,而且簡(jiǎn)直可以視為理學(xué)的經(jīng)典作品!段縻憽吩队嗩B》,本是張載書(shū)于學(xué)堂西墻的一篇短文,在很大程度上帶有座石銘性質(zhì)。后程頤以為《訂頑》之名另起爭端,遂改的;《西銘》。由于此文立意高遠,意蘊無(wú)窮,因而極受后世理學(xué)家的推崇。二程說(shuō),《西銘》是儒學(xué)史上最重要的經(jīng)典文獻之一,也是最優(yōu)秀的作品之一!队嗩B》之言 " 極純無(wú)條,秦漢以來(lái)學(xué)者所未到。意極完備,乃仁之體也。 " 說(shuō), " 《訂頑》立心,便可邊天德。 " 是繼孟子之后絕無(wú)僅有的重要著(zhù)作, " 孟子之后只有《原道》一篇,其間言語(yǔ)固多病,然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之祖宗也。 " 程氏對《西銘》的推崇,主要是《西銘》中所體現的道德理想的新建構,也正足這種新建構基本解決了宋以前儒者所面臨的理論困難。
張載在《西銘》中提出的道德理想簡(jiǎn)單地說(shuō)就是 " 民胞物與 " 的泛愛(ài)論。其主要思想實(shí)際上是在以儒學(xué)倫理去規范社會(huì )行為,所表現出的價(jià)值趨向也基本上是傳統儒學(xué)的那一套。只是他在強調泛愛(ài)的同時(shí),也相當明確地與墨子的 " 兼愛(ài) " 主張相區別,更加強調了愛(ài)的等級次序。他再三強調 " 民,吾同胞;物,吾與也 " ,因而對中國知識分子思想性格的形成起到極其重要的作用。中國知識分子素來(lái)輕看 " 小我 " ,視個(gè)體生命微不足道,而是將大我作為小我的終極追求,總是以 " 為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平 " 作為自己的歷史使命。就此而言,張載 " 民胞物與 " 的見(jiàn)解實(shí)在是哺育了一代又一代的中國知識分子,使他們成為中華民族進(jìn)步的脊梁。
與此同時(shí),我們還應注意到程頤在談到《西銘》
的價(jià)值時(shí)所提出的另一種見(jiàn)解,即《西銘》中所強調的所謂 " 理一分殊 " 。 " 理一分殊 " 是宋明理學(xué)的一個(gè)重要概念,它最初也見(jiàn)于此。其意義是認為宇宙間只有一個(gè)最高的 " 理 " ,而萬(wàn)物各自的理只是最高的理的具體體現。后來(lái)朱熹借用佛教 " 月印萬(wàn)川 " 說(shuō)來(lái)解釋?zhuān)瑥娬{ " 本只是一個(gè)太極,而萬(wàn)物各有秉受,又自各全縣一太極爾。如月在天,只一而已,及散在江湖,則隨處可見(jiàn),不可謂月已分也。 " 這樣,朱熹便將個(gè)別與一般絕對對立起來(lái),并以此論證中國傳統社會(huì ) " 尊卑貴賤 " 等級社會(huì )的合理性。
《正蒙》一書(shū)是張載的另一部重要著(zhù)作。在這部書(shū)中,張載利用《周易》、《詩(shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》的思想資料,著(zhù)重發(fā)揮儒學(xué)天道學(xué)說(shuō),以期建立以氣為一元本體的宇宙論。張載認為,宇宙間一切現象都是由于氣的變化。這種氣就是太虛。從自己方面看,其中間有活動(dòng)性,稱(chēng)為太和;從本性看,其德為虛明之氣。氣凝聚的時(shí)候,便成物;氣分散的時(shí)候,便是虛空。其聚其散,都是太虛所變化的客形,而本體就是太虛。萬(wàn)物千變萬(wàn)化,仍復歸于本體的人虛。這樣一來(lái),張載就在理論上真正解決了前儒曾經(jīng)提出而并未解決的宇宙本體問(wèn)題。據此,張載進(jìn)一步推論為人要 " 窮理盡性 " ,要通過(guò)不斷地反省自己,以改變氣質(zhì)之性,以發(fā)現自己的本然之性,以使性與天道合一,以達到內外一致的誠的境界。也就是說(shuō),人有各種脾氣,有才與不才,這是氣質(zhì)之性;養真氣,令其返本而不偏;去情欲,以天之德性為其之德性,此即 " 盡性 " 。
張載所提出的 " 窮理盡性 " ,以及對天地之性與氣質(zhì)之性的區別,都是對儒家思想的重大貢獻,都是前人所末道。它不僅有效地化解了先前儒者在人性論上的各種矛盾和沖突,而且具有相當重要的實(shí)踐意義。從這個(gè)理論出發(fā),張載進(jìn)一步提出 " 德性之知 " 與 " 見(jiàn)聞之知 " 的區別,強調人們的認識僅僅滿(mǎn)足于靠感官經(jīng)驗得來(lái)的 " 見(jiàn)聞之知 " 是遠遠不夠的;要想達到 " 誠 " 的境界與 " 圣 " 的境界,就必須憑借另一種知識,即德性之知。所謂德性之知,就是不依賴(lài)于見(jiàn)聞的天賦的道德觀(guān)念, " 德性所知,不萌于見(jiàn)聞 " ,而是主觀(guān)生的, " 圣人盡性,不以見(jiàn)聞惜其心 "," 大真心,則能體天下之物 " ,只要通過(guò)內心修養便可認識一切事物。顯然,張載的這些思想已使儒學(xué)超越傳統的經(jīng)學(xué)而向心性、義理、道德修養等領(lǐng)域深入,從而使儒學(xué)呈現出一副全新的面貌。從這個(gè)意義上說(shuō),張載是宋明理學(xué)的重要奠基者之一。
由于張載的特殊地位,其學(xué)說(shuō)在當時(shí)和后世的影響都很大,在當時(shí)張載不僅與王安石、司馬光等學(xué)界名流有著(zhù)廣泛的接觸與來(lái)往,培養了一大批有名的弟子,形成了關(guān)中學(xué)派,而且由于他與程是親戚關(guān)系,相互之間的來(lái)往比較多,二程對張載也比較尊重,從張載那里吸收了許多東西,如理一分殊、天地之氣與氣質(zhì)之氣等理論。這些理論經(jīng)過(guò)二程及朱熹等人的擴充與發(fā)展,成為理學(xué)思想體系中的一些最重要、最基本的概念。
在宋明理學(xué)奠基者的名列中,除了周敦頤、張載之外,應該提到的還有邵雍。邵雍的思想貢獻主要在于宇宙本原及其演化規律的探討上。其《皇極經(jīng)世》一書(shū)據 " 物理之學(xué) " 敷衍鋪陳,創(chuàng )造成 " 洞徹蘊奧,汪洋浩博 " 的象數學(xué),尤其是他以元、會(huì )、運、世之數推演天地運化終始、治亂興衰時(shí)節等,都對后世儒學(xué)產(chǎn)生極其深遠的影響。在這部書(shū)中,他以《周易》的六十四卦進(jìn)行推演,以期證明天地萬(wàn)物產(chǎn)生之前就已存在一種先驗的圖式。這一推論過(guò)程相當復雜,但其結論只是說(shuō):一是宇宙萬(wàn)物只是由一個(gè)總的本體即 " 太極 " 演化而來(lái)。這一點(diǎn)與周敦頤的思想極其相似,同樣對宋明理學(xué)的正式形成起到相當重要的作用。后經(jīng)朱熹等人的擴充與發(fā)揮,遂成為理學(xué)的一個(gè)重要概念。二是強調太極在主萬(wàn)物時(shí)遵循 " 一分為二、二分為四 " 的加一倍法進(jìn)行演化的。三是指出太極為心。以小為太極,則宇宙萬(wàn)物生于心;宇宙的法則就是我心的法則。這樣心物不分無(wú)二,天地之道便備于人。
顯然,邵雍以太極作為萬(wàn)物的本原,以小物不分無(wú)二作為基本的規律,這就必然涉及人的認識從何而來(lái)的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上,邵雍的明確答復是人的認識并不在于如何把握客觀(guān)外界,而是如何認識自心。邵雍認為,知識只能是心本身所固有的,致知之途只有返求于心,不可外求于物。為此,邵雍提出 " 以物觀(guān)物 " 的認識論,以為宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物在本質(zhì)上與人體的構造并無(wú)太大差別,天有四時(shí),地有四方,人則有四肢,故而最終天地與人合一。由此看來(lái),邵雍的以物觀(guān)物并不是指理性對于外部事物的分析綜合與抽象,而是指主體運用一定的精神境界去觀(guān)照事物、看待事物。這樣一來(lái),邵雍便和張載一樣,將儒學(xué)原來(lái)的經(jīng)學(xué)傳統轉換為心性之學(xué),從而為理學(xué)的最終形成奠定了基礎,理所當然地成為理學(xué)的奠基人之一。
經(jīng)過(guò)周敦頤、張載、邵雍等人的共同努力,宋明理學(xué)的思想體系便大體形成。而理學(xué)作為一種典型的形態(tài)正式形成,還要歸功于 " 洛學(xué) " 的興起。洛學(xué)是宋明理學(xué)中的重要學(xué)派,由程顥、程頤兄弟二人所開(kāi)辟。前面說(shuō)過(guò),二程與張載有著(zhù)親戚關(guān)系,他們曾經(jīng)在一定程度上接受張載的思想影響,但從根本上說(shuō),二程的思想具有相當的獨創(chuàng )性,不僅別具一格,而且自成體系,特別是他們進(jìn)一步擺脫了道教的影響而回歸到儒學(xué)正宗,因而其思想便理所當然地成為理學(xué)的正統與典型形態(tài)。
當然,二程的思想并非絕對一致,在某種意義上說(shuō),他們二人之間的分歧也并不算小。先看程穎,程顥為程頤的胞兄,人稱(chēng)明道先生。其學(xué)據《宋史》本傳說(shuō),是以述仁為主,力主 " 仁者渾然與物同體 " ,明于庶物,察于人倫;盡性至命,本于孝悌,窮神知化,通于禮樂(lè ),是儒學(xué)道統的真正傳人。乃弟程頤評價(jià)道: " 周公沒(méi),圣人之道不行;孟軻死,圣人之學(xué)不傳。道不行,百世無(wú)善治;學(xué)不傳,千載無(wú)真儒!壬谇陌倌曛,得不傳之學(xué)于遺經(jīng),以興起斯文為己任。 " 至于程頤,于書(shū)無(wú)所不讀,以《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》為基本途徑,而達于 " 六經(jīng) " 。其為人不茍言笑,一副圣人派頭。
性格及行為方式的差異對于二程來(lái)說(shuō)尚是次要問(wèn)題,從學(xué)術(shù)史的觀(guān)點(diǎn)來(lái)觀(guān)察,他們之間的理論區別可能更有意義。雖然他們二人都是理學(xué)的創(chuàng )建者;但是他們對于 " 理 " 的理解卻是同中有異。
程顥認為,理是自然而然的自然趨勢, " 理者,天也 "," 言天之自然者,謂之天道 " ;對于 " 道 " 與 " 器 " ,則認為 " 器亦道,道亦器 " ,將道視為無(wú)始無(wú)終的萬(wàn)物主宰。強調 " 天人本無(wú)二 " ,人心與萬(wàn)物不可分,人心本無(wú)內外,天地萬(wàn)物皆與我渾然一體。只要 " 誠敬存之 " ,使心寂然無(wú)事, " 郭然大公 " ,內外兩忘,便可以達到 " 仁 " 的境界。因此他強調 " 只心便是天,盡之便知性,知性便知天 " ,以為天理內在于心中,窮理盡性, " 當處便識取,更不可外求 "," 先圣后圣,若合符節,非傳圣人之道,傳圣人之心也;非傳圣人之心也,傳己之心也。己之心,無(wú)異圣人之心,廣闊無(wú)根,萬(wàn)善皆備,欲傳圣人之道,擴充此心焉耳。 " 顯然,按照程顥的理解,理心一體,萬(wàn)物皆在我心中,因此人們不須去認識客觀(guān)世界,而只需認識自心即可。這不僅上承周敦頤等人的思想,而且直接開(kāi)啟了此后的陸王心學(xué)。
而程頤則不然。程頤認為,所謂 " 理 " ,重在指客觀(guān)事物之所以然,如火之所以熱,水之所以寒,天地之所以高深,鬼神之所以幽顯,都是因為天下之物皆可以理照。一物須有一理,但一物之理即是萬(wàn)物之理,而萬(wàn)物之理就是一個(gè)天理。顯然,這種主張雖說(shuō)與程顥的主張并不根本沖突,但差別卻是極其明顯的。在氣與道的關(guān)系問(wèn)題上,程頤以為離開(kāi)了陰陽(yáng)便無(wú)道,所以陰陽(yáng)是道。陰陽(yáng)者,氣也。氣是形而下者,道是形而上者。為此,程頤特別強調形而上與形而下的區別,以為一陰一陽(yáng)之謂道。道非陰陽(yáng)也,所以,陰陽(yáng)者道也。這就在某種程度上肯定了外部世界的客觀(guān)性,此點(diǎn)顯然與程顥的見(jiàn)解有所不同。
二程之間的不同是一種本然事實(shí),但是這種不同并不影響他們在創(chuàng )建理學(xué)的過(guò)程中的相同點(diǎn),而且在相當程度上可以說(shuō),他們的不同只是細節,同才是根本。即以 " 天理 " 而論,盡管程顥說(shuō)過(guò)“吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來(lái)的 " ,然而從實(shí)際情況看,他們二人在天理問(wèn)題上基本一致,都是將天理作為宇宙本體,并把全部學(xué)說(shuō)建立在天理的基礎上,從而開(kāi)創(chuàng )了宋明理學(xué)的新體系。
理作為中國
哲學(xué)的一個(gè)基本范疇,早在先秦時(shí)期業(yè)已出現,《易·系辭上》有 " 易簡(jiǎn)而天下之理得矣 " ,這兒的理便明顯具有事物的規律的含義。再如《孟子》所說(shuō) " 心之所以同然者何也 ? 謂理也,義也。 " 這里的理便具有準則的含義。而且,在中國古代哲學(xué)史上理作為哲學(xué)概念基本上是與氣的含義相一致,即中國古代哲人一般也是將氣視為世界的本原。這樣一來(lái),理、氣三字便不是相對待而存在,而是有點(diǎn)理氣不分。二程的貢獻是將理氣的性質(zhì)與功能作了明確區分,并將二者視為一組相對立的基本概念。當然,這一點(diǎn)在程顥的思想體系中表現得尚不明顯,但在程頤的思想體系中則具有相當重要的地位。程頤認為,理是精神的實(shí)體,是宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生的根源, " 理無(wú)形也,故因象以明理。理既見(jiàn)乎辭矣,則可由辭以觀(guān)象。故曰:得其義,則象數在其中矣,也就是說(shuō),理是無(wú)形的,天地萬(wàn)物是理派生的,是理的體現,受理的支配,理比萬(wàn)物更實(shí)在,更根本,更具有本體的意義。舉天地之間萬(wàn)物萬(wàn)事只是一個(gè)理,這個(gè)理既是客觀(guān)事物存在的根本準則,也是超越于客觀(guān)事物之上的最高存在的實(shí)體。
至于氣,二程認為,氣只能是理的派生物,而不是世界的本原。但是,作為有形的物質(zhì)實(shí)體,氣來(lái)自理,有此理,才有此氣;有此氣才有此形。因而理氣二者雖不可分,但二者實(shí)有形而上與形而下之別。
如果二程僅僅將理氣作如此的區分,問(wèn)題或許并沒(méi)有多么復雜。然而由于他們將本體論的問(wèn)題引進(jìn)人性論和修養論,遂使問(wèn)題變得并不那么簡(jiǎn)單。其中最著(zhù)名的命題便是天理與人欲的絕對對立。在二程看來(lái),天理是道德本體,倫理道德是天理的具體體現和主要內容,因而要求 " 視聽(tīng)言動(dòng),非理不為 " ; " 禮者,理也,文也。 " 換言之,這種理就是中國傳統社會(huì )等級秩序所要求的人倫規范, " 父子君臣,天下諸定理,無(wú)所逃乎天地之間 " ; " 為君盡君道,為臣盡臣道,過(guò)此則無(wú)理。 " 所以,在二程的心目中, " 理只是大理,甚分明。 "
至此,一個(gè)以仁為核心,由大及天的理學(xué)倫理精神體系便基本形成。
本來(lái),強調天理的人倫性質(zhì)應該說(shuō)具有人本主義的意義,因為它肯定人的欲望的合理性與合法性,然而由于二程將天理與人欲絕對對立,并以天理遏制人欲,遂使其天理說(shuō)具有明顯的非理性色彩。在這一點(diǎn)上,二程實(shí)際上是接著(zhù)孟子以及張載的意見(jiàn)往下說(shuō),其理論的致誤之由也主要源于此。那就是將人性一分為二,即所謂天地之性和氣質(zhì)之性。在他們看來(lái),天地之性是性之本,是天理在人身上的體現,因此,可以說(shuō)性即理;而氣質(zhì)之性是人愛(ài)生之后形成的,因而氣質(zhì)之性有善有惡,是氣在生成過(guò)程中與生俱來(lái)的,故而又稱(chēng)性即氣。為此他們將天理絕對化,將物欲非道德化,并使二者絕對對立,強調個(gè)體道德對社會(huì )倫理的絕對認同,從而提出 " 存天理、滅人欲 " 的口號,以此化解個(gè)體與社會(huì )、個(gè)體欲望與社會(huì )秩序之間的矛盾。
" 存天理,滅人欲 " 是二程理學(xué)的最高境界,也是其倫理修養的最高要求。那么怎樣才能達到這種境界和要求呢 ? 這便是二程提出的 " 居敬集義 " 與 " 克己改過(guò) " 的主張。在他們看來(lái),道教的絕圣棄智與佛教的生禪入定只能達到寂滅浪靜的初級目的,只能使人身如枯木,心如死灰之目的,而無(wú)法達到存理滅欲的境界。反之,如果用主敬的方法代替佛道主靜的方法,便很容易達到對倫理綱常的敬畏心,從而培養高尚的道德情感,并能真心實(shí)意地去履行社會(huì )公認的道德規范,達到 " 慎獨 " 的精神境界,以虔誠的心理專(zhuān)一于天理。這樣,天理才能存在,人欲才能有效的遏制,儒家的倫理規范才能變?yōu)楝F實(shí)。至此二程完成理學(xué)思想體系的基本建構,從而成為理學(xué)發(fā)展史上的重要人物。
二程的門(mén)人、門(mén)戶(hù)并不明顯,學(xué)大程者,亦師小程。然二程思想、性格畢竟有所不同,于是門(mén)下弟子各得其性之所近而守之,學(xué)術(shù)造詣各不相同。其后學(xué)最著(zhù)者,有謝良佐、楊時(shí)、游酢、呂大臨等所謂 " 程門(mén)四先生 " 。其最有名者,當數謝、楊二人。二程的學(xué)術(shù)也王要是經(jīng)過(guò)他們的傳播而流傳到南方,并最終形成以朱熹學(xué)術(shù)為主體的新儒學(xué),開(kāi)啟儒學(xué)史上的新篇章。
楊時(shí)號龜山,在程門(mén)弟子中是最為有名的,深得二程賞識。據《龜山先生年譜》記載, " 時(shí)明道之門(mén),皆西北士,最后 ( 楊時(shí))先生與建安游定夫酢,往從學(xué)焉,于言無(wú)所不說(shuō),明道最喜。每言楊君最會(huì )得容易,獨以大賓敬先生。后辭歸,明道送之出門(mén),謂坐客曰:‘吾道南矣。 ’" 由此可見(jiàn)程顥對楊時(shí)學(xué)術(shù)的推崇。
就場(chǎng)時(shí)學(xué)術(shù)的本身而言,其特征在于基本上不提佛學(xué)與道教,而更著(zhù)力于儒家經(jīng)典本身的探討,他多次強調, " 今人自是不留意六經(jīng),故就史求道理,是以學(xué)愈博而道愈遠。 " 故而他著(zhù)力從儒家經(jīng)典的文典的文本中闡發(fā)新文,格外重視《周易》和《中庸》,以為《中庸》合內外之道,精義入神,既能致用,又能安身,為圣學(xué)之淵源,為入德之大方。其學(xué)南渡之后,傳于羅從彥,羅傳于李侗,三傳而至朱熹。由此可見(jiàn),楊時(shí)在理學(xué)發(fā)展史上的重要地位。
在程門(mén)弟子中,與楊時(shí)地位相當的是上蔡謝良佐。明清之際學(xué)者黃宗羲在《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》中評價(jià)說(shuō): " 程門(mén)高弟子,竊以上蔡為第一 " ; " 上蔡在程門(mén)中英果明決,其論仁以“覺(jué)”,以‘生意’;論誠以“‘實(shí)理”,論敬以‘常惺惺’,論窮理以求是,皆其所得,以發(fā)明師說(shuō)者也。 " 也恰恰在這一點(diǎn)上,上蔡學(xué)術(shù)深受后人詬病,朱熹便說(shuō):上蔡論仁說(shuō)覺(jué), " 分明是禪 " 。
和謝良佐學(xué)術(shù)相類(lèi)似的是游酢。作為程門(mén)弟子,游酢為學(xué)也有明顯的偏禪傾向,以為禪宗所說(shuō),當時(shí)儒家學(xué)者并未深加考察。因此要辨禪儒異同,必須親自閱讀佛教經(jīng)典。他說(shuō): " 前輩往往不看佛書(shū),故低之如此之甚。 " 其晚年更從禪師游,幾成程門(mén) " 罪人 " 。
至于呂大臨,初學(xué)張載,張載去世后,改從二程學(xué),是有名的藍田呂氏三兄弟 ( 大臨為小弟,其兄為大防、大鈞)之一。其為人深淳近道,其為學(xué)以防檢窮索為宗旨。以為君子之為學(xué),主要在于變化氣質(zhì),以赤子之心為良心,以為人心所同然,乃吾性之所固有,修養功夫在于存喜怒哀樂(lè )未發(fā)之中的赤子之心。
比程門(mén)四先生稍后一些或三傳弟子有胡宏、李侗、張九成等。胡宏乃胡安國之季子,安國雖未及二程之門(mén),但由于其與謝良性、暢時(shí)、游醉等人 " 義兼師友 " ,乃 " 私淑洛學(xué)大成者 " ,因而在南宋倡明洛學(xué)之功,正如全祖望所說(shuō),幾與楊時(shí)的地位相埒。安國竭力倡導 " 窮理盡性 " 之學(xué),又以治《春秋》學(xué)見(jiàn)長(cháng)。所著(zhù)《春秋傳》三十卷深得官方贊賞,宋高宗以為其書(shū) " 深得圣人之旨 " ,為元、明兩朝科舉取士的官方經(jīng)文定本,對后代具有相當的影響。胡宏在繼承家學(xué)的同時(shí),又從楊時(shí)、侯師良 ( 侯仲良)問(wèn)學(xué),優(yōu)游衡山之下二十余年,潛心玩索,不舍晝夜,力行所知,親切至到。關(guān)心國事,力主收復中原。其學(xué)以論心性為基本特色,分析頗為精細,以為心由性而分,以性為本體,主張性體心用。性是第一位的,心是第二位的,是由性之助,性之所發(fā)而派生出來(lái)的。故而強調性不能不動(dòng),動(dòng)則心矣。即心是性的體現,性是被體現者。性是內在的,深藏的,心是性的外在表現。由此可見(jiàn),胡宏把心與理排除在宇宙本體之外,只有性才被賦予宇宙本體的屬性而被置于心與理之上。這樣一來(lái),胡宏對心、性、理等理學(xué)概念的解釋都頗有新又,一方面超過(guò)了洛學(xué)已有的范圍,有所創(chuàng )建;另一方面,這種超越也理所當然地被視為是對洛學(xué)的背叛,故而后來(lái)張拭、呂祖謙、朱熹等人都一直懷疑胡宏之學(xué)尤其是其主要著(zhù)作《知言》非屬程學(xué)。不過(guò),也正是由于胡宏思想的獨創(chuàng )性,因而使其在南宋時(shí)期成為開(kāi)湖湘學(xué)統的重要人物。
李侗是朱熹的老師,學(xué)者稱(chēng)延平先生。由于其為南劍州劍浦人,因而又與乃師羅從彥及楊時(shí)并稱(chēng) " 南劍三先生 " 。羅從彥原從楊時(shí)問(wèn)學(xué),又直接師事程頤,后人羅浮山靜坐,為學(xué)以主靜為宗,常教人 " 于靜中看喜怒哀樂(lè )未發(fā)時(shí)作何氣象,不惟進(jìn)學(xué)有力,亦是養心之要 " 。年二十四開(kāi)始從學(xué)羅從彥,退而屏居,終生不仕,謝絕世故幾四十年,只是因朱熹的扣問(wèn)而有《延平答問(wèn)》。李侗之學(xué)以主靜為主,動(dòng)輒教人靜坐,以體認大本末發(fā)之前之氣象,以達灑然之境。初學(xué)時(shí),默坐澄心,以驗喜怒哀樂(lè )末發(fā)之前之氣象,久而用力,便會(huì ) " 理與心一 " ,知天下之大本真在于此;如此便能達到涵養的純熟境界,即“渾然氣象”,真有所見(jiàn), " 雖一毫私欲之發(fā),亦聽(tīng)退矣 " 。對于程頤的 " 理一分殊 " 之說(shuō),李侗格外重視,以為是區分儒學(xué)和佛教、道教的根本標志。他說(shuō): " 吾儒之學(xué),所以異于異端者,理一而分殊
也。理不患其不一,所難看分殊耳 " ; " 若概以理一,而不察其分之殊,此學(xué)者所以流于疑似亂真之說(shuō)而不自知也。 " 據此可知李侗之學(xué)大體能繼承程頤的學(xué)說(shuō)而又有些微發(fā)展。
至于張九成,雖然也是理學(xué)發(fā)展過(guò)程中從二程到朱陸的關(guān)鍵性人物,但其思想傾向則明顯地表現出援佛大儒。他是楊時(shí)的門(mén)人,是二程的再傳弟子,所思經(jīng)學(xué),多與訓解,然其早年多從佛者游,受禪學(xué)的影響頗深,向為學(xué)者訴病。黃震批評道,蓋楊時(shí)言禪學(xué),每每明言禪學(xué),尚算是直情徑行,然而張九成則 " 改頭換面,借儒談禪,而不復自認為禪,是為以偽易真,鮮不惑矣。朱熹更斥其書(shū)為 " 洪水猛獸 " ,以為張九成雖學(xué)于楊時(shí),然而最終是 " 逃儒以歸于釋 " ,其所論 " 皆陽(yáng)儒而陰釋 " 。然而從另一方面看,張九成在理學(xué)的一些基本問(wèn)題上,尚能保持洛學(xué)的傳統,其 " 天理論 " 、 " 格物說(shuō)”以及 " 慎獨說(shuō) " 等等,都能照著(zhù)二程往下說(shuō)。其天理論認為,萬(wàn)物皆有理, " 天下無(wú)一物之非理 "," 天理者,仁義也 "," 夫父子、君臣、夫婦兄弟、朋友,皆有天理在其間。日用之中,天理每于此而發(fā)見(jiàn)。其格物論強調, " 格物者,窮理之謂也。窮一心之理以通天下之理,窮一事之理以通萬(wàn)事之理 "," 是故于一念之微,一事之間,一物之上,無(wú)不原其始而究其終,察其微而馳其著(zhù),通其一而行其萬(wàn),則又收萬(wàn)以歸一 " 。即通過(guò)對萬(wàn)事萬(wàn)物之窮究,而后了悟萬(wàn)理出于一理,顯然這是程頤所謂 "格物致知 " 或 " 格物窮理 " 的原初本意。至于通其一而行其萬(wàn),便是先了悟萬(wàn)物出于一理,而后遇萬(wàn)事萬(wàn)物自然通曉。
此后,陸九淵強調的正是這一點(diǎn),即以為心即理,只要明心,則一切皆明。因此從這個(gè)意義上說(shuō),張九成對格物窮理的發(fā)揮,正是從二程轉向陸九淵的一個(gè)重要環(huán)節。關(guān)于張九成的慎獨說(shuō),主要是受楊時(shí)的思想影響,而后又有新的發(fā)揮。他強調,君子慎其獨, " 禮在于是則寂然不動(dòng)之時(shí)也,喜怒哀樂(lè )末發(fā)之時(shí)也!兑住匪^‘敬以直內’也。孟子所謂‘盡其心知其性’也。有得于此未可已也。釋氏疑近之矣,然于此而不進(jìn) " ;與此同時(shí),他還強調, " 天命之謂性,喜怒哀樂(lè )末發(fā)以前者也,所以謂之中。 " 也就是說(shuō),張九成所謂的慎獨境界,就是所謂 " 中 " ,就是所謂 " 性 " ,就是所謂 " 天命 " ,就是指喜怒哀樂(lè )未發(fā)時(shí)寂然不動(dòng)的心理狀態(tài)。這種狀態(tài)近似于禪宗所謂 " 善惡雖殊,本性無(wú)二 " ,然又稍有不同。即釋氏 " 于此而不進(jìn) " ,而張九成則更進(jìn)一步,不僅將慎獨作為一種境界,而且作為一種功夫, " 有得于此未可已也 " ,即達到這種境界后,還要有所行動(dòng),以完成 " 修齊治平 " 的圣人事業(yè)
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