關(guān)于溫州與大小傳統的論文

　　論文內容提要 20世紀80年代以來(lái)，學(xué)界在破譯溫州模式的“ 文化 基因”過(guò)程中，出現了一個(gè)流傳甚廣的解釋圖式：“永嘉之學(xué)——注重功利—— 經(jīng)濟 發(fā)展”。本文對“永嘉之學(xué)”進(jìn)行 歷史 溯源，以澄清其與“溫州模式”的糾纏；用文化人類(lèi)學(xué)方法掘發(fā)文化“小傳統”與鄉民從事經(jīng)濟活動(dòng)的關(guān)系，推斷民間信仰是產(chǎn)生“溫州模式”的關(guān)鍵文化因素。

　　幾乎在人們熱烈談?wù)摗皷|亞奇跡”的同時(shí)，溫州經(jīng)濟突然崛起，“溫州模式”名震天下�！靶陆虃惱碚擃}”之流風(fēng)波及“溫州模式”，破譯“溫州之謎”的文化基因一時(shí)成為學(xué)者和政府官員興奮點(diǎn)所在。由于“溫州模式”鮮明的地域特征，人們在論及溫州崛起的文化思想因素時(shí)，倒沒(méi)有像余英時(shí)那樣泛泛地討論儒、道、釋的作用，而往往聚焦于永嘉學(xué)派對事功的重視和提倡，認為永嘉之學(xué)強調“事功”和“功利”有別于明清后以重義輕利為特征之一的官方主流意識形態(tài)，并成為一種區域文化傳統，攜帶這種文化遺傳基因的溫州人在改革開(kāi)放的實(shí)踐中創(chuàng )造了舉世矚目的“溫州模式”�？傊�，在有關(guān)“溫州模式”的文化因素的探討中，出現了一個(gè)“永嘉之學(xué)——注重功利——經(jīng)濟發(fā)展”的解釋圖式。永嘉之學(xué)講究功利和今天溫州人淡化意識形態(tài)的務(wù)實(shí)精神，被視為存在著(zhù)直接的因果關(guān)系。由于這兩者間存在著(zhù)表面上的“家族”相似的特征，以及為強烈的“問(wèn)祖之情”所驅使，以上的說(shuō)法流傳甚廣。筆者以為這種說(shuō)法與事實(shí)不符，在理論上也難以成立，因此特著(zhù)文提出，以就正于大方之家。

　　一

　　當是時(shí)，永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學(xué)行聞，而伯熊于古人經(jīng)制治法，討論尤精，傅良皆師事之，而得季宣之學(xué)為多。及入太學(xué)，與廣漢張栻、東萊呂祖謙友善。東萊為言本朝文獻相承條序，而主敬集義之功得之為多。

　　可見(jiàn)永嘉學(xué)派的重要人物陳傅良、薛季宣所孜孜以求的是古人的典章制度。顯然，永嘉學(xué)派的論敵是強調修心養性的程朱 理學(xué) ，可以說(shuō)永嘉學(xué)派是與程朱理學(xué)長(cháng)期的較量中發(fā)展出來(lái)的。他們認為空談心性無(wú)用，有用的是古人的“經(jīng)制治法”，也即經(jīng)典中的制度和治理方法，認為在現實(shí)當中加以應用會(huì )產(chǎn)生經(jīng)濟、 政治 和軍事等方面的事功，從而振作政治緩解強敵環(huán)伺的危局。這就是他們所說(shuō)的事功或功利的基本意義。顯然永嘉諸君子是站在國家治亂高度來(lái)立論的，他們與程朱陸王一樣，是非�！爸v政治”的，與下層百姓的“治生”沒(méi)有什么關(guān)系。這是思想史的常識，古人是不會(huì )誤會(huì )的。請看晚清以降士大夫是如何領(lǐng)會(huì )永嘉諸儒之用心的。

　　士大夫們在申論永嘉之學(xué)精義時(shí)，繼承的是從政治高度談?wù)摗笆鹿Α钡穆废�，以掘發(fā)永嘉之學(xué)的現實(shí)意義。咸豐五年（1855），孫衣言認為永嘉儒的突出貢獻是：“大抵闡明制度，窮極治本，不徒以釋名辨物為事，亦非空談經(jīng)世者可比�！雹弁�治十年（1871），孫氏在溯及永嘉學(xué)派的源流時(shí)又說(shuō)：“故永嘉之學(xué)，必彌綸以通世變者，薛（季宣）經(jīng)其始，陳（傅良）緯其終也�！�…明庶物，知古今，非水心（葉適）所謂彌綸以通世變者歟！”④同治十三年（1874），孫氏六十歲。李雨亭（兩江總督）、唐仁壽為孫氏所寫(xiě)的壽序中都表達了自己對永嘉之學(xué)的理解。李雨亭《壽序》云：“然（永嘉）諸儒宗旨，大率敦崇實(shí)學(xué)，由明體以達于用�！�………后之將讀永嘉學(xué)派者，將不疑儒術(shù)為迂疏，而知修養治平之一貫也�！雹萏迫蕢邸秹坌颉吩�:

　　止齋陳氏（傅良）、水心葉氏（水心）紹之，其學(xué)根極于理性，體驗于躬行，上求之于六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》，而旁參乎諸子百家，以經(jīng)制論事功，期可出而世用，而又留思于文章，蓋永嘉之學(xué)至是而大成，遂別為經(jīng)制之學(xué)，儼然與新安、金溪、東萊埒矣�！�…且夫儒者之為學(xué)，非徒成己而已，當有以措之家國天下而裕如者�！�…而旁參乎諸子百家，舉凡歷代禮樂(lè )兵農之略，與夫名臣偉士之論辨（疑應為“辯”），罔不該通委曲，思有以變通當時(shí)之治具，救其失而一返諸正，亦吾性分內事也。而或因陋就簡(jiǎn)，矜高談而忽實(shí)務(wù)，一旦遇朝廷有大議，典章制度，輒幽冥莫知其源，不重為學(xué)士大夫知恥哉！……后之將讀永嘉學(xué)派者，將不疑儒術(shù)為迂疏，而知修養治平之一貫也。⑥

　　同治九年（1870），衣言弟孫鏘鳴在所撰的《瑞安重建先師廟碑記》中說(shuō)：

　　吾鄉二鄭（指伯熊、伯英兄弟——引者）、陳（傅良）、薛（季宣）諸儒自為永嘉之學(xué)，討論古今經(jīng)制治法，綱領(lǐng)條目兼綜畢貫，務(wù)使坐而言者可以起而行……⑦

　　學(xué)者錢(qián)警石曾致書(shū)孫衣言，認為“以永嘉經(jīng)制為浙學(xué)大宗，愿衣言益推廣而昌明之�！雹嗟拇_孫氏除對永嘉之學(xué)的反復演說(shuō)外，還“出其所學(xué)以匡世”。李雨亭高度肯定了他對永嘉之學(xué)的社會(huì )實(shí)踐，“調輯兵民，興利除害，似薛士龍（季宣）；通古知今，練達政要，似陳君舉（傅良）”。⑨

　　從以上所列舉的諸人言論和行為，我們分明看到，古人所理解的永嘉之學(xué)的“事功”，講是田賦、兵制、地形、 水利 等，他們稱(chēng)之為“經(jīng)制之學(xué)”。他們所說(shuō)的“功利”，是國家的功利、社會(huì )的功利，而非個(gè)體的功利，更非當今 市場(chǎng) 經(jīng)濟體制下的私人的功利。維新派人士譚嗣同和唐才常等對永嘉之學(xué)的評論也都是從政治角度立論的，他們大概是想不到可以把永嘉之學(xué)與百姓日常的經(jīng)濟活動(dòng)相聯(lián)系的。1896年，譚嗣同在致唐才常的信中說(shuō)：

　　來(lái)書(shū)盛稱(chēng)永嘉，以為可資經(jīng)世，善哉言乎。往者嗣同請業(yè)蔚廬，勉以盡性知天之學(xué)，而于永嘉則譏其淺中弱植，用是遂束閣焉。后以遭逢世患，深知揖讓不可以退萑苻，空言不可以弭禍亂，則于師訓竊有疑焉。夫浙東諸儒，傷社稷阽危，蒸民涂炭，乃蹶然而起，不顧瞀儒曲士之訾短，極言空談 道德 性命無(wú)補于事，而以崇功利為天下倡。揆其意，蓋欲外御胡虜，內除秕政耳。使其道行，則偏安之宋，庶有豸乎？今之時(shí)勢，不變法則必步宋之后塵，故嗣同于來(lái)書(shū)之盛稱(chēng)永嘉，深為嘆服，亦見(jiàn)足下與我同心也。⑩

　　他們特別強調永嘉之學(xué)在亂世中的積極意義。試問(wèn)，這樣的“功利”思想與溫州民眾講究實(shí)利的商業(yè)意識和市場(chǎng)意識何干？反過(guò)來(lái)，對老百姓而言，無(wú)論是溫州地區還是全國其他地區，他們既然要生存，要追逐財富，那就要實(shí)干，就要講究現實(shí)的物質(zhì)功利，這又何嘗需要永嘉學(xué)派去“提倡”。須知永嘉學(xué)派諸大師他們著(zhù)書(shū)立說(shuō)的聽(tīng)眾或閱讀對象是皇帝和士大夫，而非百姓。

　　二

　　既然永嘉之學(xué)與“溫州模式”之間的關(guān)系渺不可見(jiàn)，那么文化中的哪個(gè)部分對今之溫州人從事經(jīng)濟活動(dòng)影響最大呢？在這里，如果文化指的是人類(lèi)文明的最核心部分，也即深層的精神部分（而非物質(zhì)部分和制度部分），我以為屬于小傳統的民間信仰與溫州人的經(jīng)濟活動(dòng)最為密切。當然，本文用以支撐此說(shuō)的直接證據缺乏，在某種程度上，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)還屬推論性質(zhì)，更充分的證明尚有待于后來(lái)者的完成。

　　那么，在其中起作用的是一種怎樣的內在機制呢？李亦園發(fā)現，除了寺廟總數的急劇增多，還有一個(gè)重要現象是，在臺灣民間信仰的廟宇中，所崇拜的神靈也逐漸增加，即每一座傳統的寺廟都供奉一尊主要的神祉，此外也常�！芭潇搿绷硗庖粌勺鹌渌�次要的神。從宗教的立場(chǎng)看，配祀神明的種類(lèi)眾多的現象，反映了民眾對神靈崇拜的特殊態(tài)度。李氏從宗教人類(lèi)學(xué)角度加以詮釋?zhuān)�認為借眾多不同功能神明的存在，提供更多滿(mǎn)足個(gè)人需求的機會(huì )，這是一種非�，F實(shí)功利的“手法”。而在這種手法之下所透露的態(tài)度，也就是多種機會(huì )的利用，包括多種選擇、多方試行、多角度經(jīng)營(yíng)或至于善盡鉆營(yíng)等等現實(shí)功利的態(tài)度都隱藏其中。他的結論是：民間 文化 的信仰中有不少現象有利于現代經(jīng)濟發(fā)展的`需求。概而言之，在經(jīng)濟活動(dòng)中，人們?yōu)楂C取種種機會(huì )而進(jìn)行的積極的“鉆營(yíng)”、不倦的“試行”、勇敢的“選擇”，其所需的強大的精神力量往往來(lái)自于他們對眾多神靈的一種信仰。他們相信這些神靈會(huì )保佑他們，支持他們。反過(guò)來(lái)說(shuō)，品類(lèi)繁多令人眼花繚亂的神靈可以滿(mǎn)足人們的各種需要。

　　溫州是宗教繁衍的沃壤。根據明人姜準著(zhù)《岐�，嵳劇�，溫州自古以來(lái)就是一個(gè)民間信仰異常繁盛之地：

　　陸務(wù)觀(guān)《野廟記》云：甌越間好事鬼，山椒水濱多淫祠。其廟貌有雄而毅，黝而碩者，則曰將軍。有溫而厚，晰而少者，則曰某郎。有媼而尊嚴者，則曰姥。有容而艷者，則曰姑。其居處，則敞之以庭堂，峻之以升級。上有老木攢植森拱，蘿葛翳其上，鴟梟室其間，車(chē)馬徒隸，叢雜怪狀。農作之氓怖之。大者椎牛，次者擊豕，小不下犬，雖魚(yú)菽之薦，牲酒之奠，缺于家可也，缺于神不可也。一朝懈怠，禍亦隨之，耋孺畜牧栗栗然。疾病死喪，氓不曰適丁其時(shí)邪，而自惑其生悉歸之于神。雖然，若以古言之則戾，以今言之，則庶乎神之不足過(guò)也。

　　可見(jiàn)，對溫州“車(chē)馬徒隸”、“農作之氓”影響最大的是遍布“山椒水濱”的鬼神。我以為上述李氏所揭示的臺灣經(jīng)濟發(fā)展和民間信仰的這種關(guān)系，在很大的程度上也適用于解釋溫州模式產(chǎn)生的過(guò)程中的文化因素。溫州人的冒險態(tài)度和經(jīng)營(yíng)的靈活性與他們好鬼神、巫風(fēng)盛的民間信仰特征是有關(guān)系的。好鬼神使得溫州人得以借助鬼神信仰的力量獲得冒險的心態(tài)；巫風(fēng)盛使得溫州人在企業(yè)經(jīng)營(yíng)上產(chǎn)生一種依賴(lài)機運、敢于投機的態(tài)度。也就是說(shuō)，他們往往轉化超自然信仰的理念為企業(yè)經(jīng)營(yíng)的堅強決心與競爭心，借助這信仰的力量決定其經(jīng)營(yíng)和 管理 的方向。比如，當一個(gè)商機出現時(shí)，理性特強者可能還要繼續觀(guān)察，還要進(jìn)行反復論證；而依賴(lài)機運、利用機運、敢于冒險的溫州人已經(jīng)全力行動(dòng)起來(lái)。當然這樣做可能會(huì )帶來(lái)事業(yè)上的挫折，但是不要緊，他們可以繼續冒險，抓下一個(gè)機會(huì )。因此，溫州人強烈的功利性和現實(shí)性比較集中地體現在其民間文化上，這個(gè)“功利”不是永嘉學(xué)派的那個(gè)“功利”。

　　或許有人會(huì )質(zhì)疑說(shuō)：“小傳統”與“小傳統”之間的關(guān)系難道是一種斬截明快的二元對立關(guān)系嗎？這種質(zhì)疑是有道理的，當年芮斐德提出這對概念時(shí)就有強調兩者之間互相依存、互相交流的用心。人類(lèi)學(xué)的研究表明，大、小傳統之間存在著(zhù)頻繁的對流關(guān)系。包括 儒家 和大乘佛教在內的所謂“大傳統”，深深地植根于民間宇宙觀(guān)層面里，“大傳統”從來(lái)都是擇“小傳統”而自肥的。因此，如果一定要說(shuō)永嘉之學(xué)與溫州民間文化又什么關(guān)系，我以為宋朝那些生于溫州、長(cháng)于溫州的大儒，創(chuàng )立以“事功”為鮮明特色的永嘉之學(xué)，受到了溫州務(wù)實(shí)民風(fēng)的深刻影響，而不是相反。因為他們后來(lái)異地為官，對溫州的影響很小，即使是回鄉賦閑，開(kāi)壇講學(xué)，其對象也是溫州的知識分子。他們在家鄉并沒(méi)有對鄉民進(jìn)行廣泛地“禮樂(lè )教化”的權柄；而一般的地方官對鄉民進(jìn)行“移風(fēng)易俗”的內容則是《圣諭廣訓》之類(lèi)的宣傳品。

　　三

　　把好鬼神和巫風(fēng)盛作為溫州經(jīng)濟奇跡產(chǎn)生的文化原因之一，可能會(huì )使一些人感到不快，覺(jué)得充滿(mǎn)“迷信”色彩的民間信仰不如永嘉學(xué)派那么有檔次，以為把溫州奇跡產(chǎn)生的文化因素歸于永嘉學(xué)派有利于提高溫州的文化品位。在這里，除了有一個(gè)對客觀(guān)事物的認識是否符合 歷史 事實(shí)的問(wèn)題外，還有一個(gè)如何看待民間信仰的問(wèn)題。從文化人類(lèi)學(xué)的角度看，文化無(wú)非是人類(lèi)用來(lái)適應 環(huán)境 的“體外器官”，各種文化的價(jià)值是等量的，沒(méi)有高低優(yōu)劣之分。即以民間信仰而言，它首先是人們?yōu)闈M(mǎn)足 心理 安全而形成的民俗形式，決不能簡(jiǎn)單地與迷信劃等號。

　　民間信仰在現實(shí)生活中的實(shí)踐形式是儀式。人類(lèi)學(xué)把儀式歸于“溝通行為”的一種，即信仰者借助儀式表達自己心中的一些意愿，只不過(guò)表達的對象不是人，而是“超自然”的信仰。這樣的儀式行為很難說(shuō)是否迷信。如果行為者僅僅止于表達，或借此強化自己的行動(dòng)決心和意志的，其效用與一般人際關(guān)系溝通等同，這就不是迷信。但行為者如果除表達意愿外，還祈望得到真正的使用意義，這就有了迷信的成份，即迷于儀式的效用而信之。這種儀式行為雖然可能導致不健康行為的產(chǎn)生，但似不宜夸大其消極影響。

　　溫州模式的同情者大可不必羞于談?wù)摐刂莸拿耖g信仰，也大可不必因溫州模式很難與永嘉學(xué)派拉上關(guān)系而懊惱�？梢苑催^(guò)來(lái)設想，假使永嘉學(xué)派諸公的提倡功利指的是啟發(fā)百姓追求實(shí)際利益，那么這些人連學(xué)者都不是，更不是嚴肅的思考者和思想大師；我們對永嘉之學(xué)作這樣的歸納，不是贊揚而是侮辱了這些溫州先賢。雖然與“溫州模式”牽扯不上什么關(guān)系，但這無(wú)損于永嘉學(xué)派的光輝，永嘉之學(xué)仍然是中國思想史上一朵流芳百世的奇葩，是溫州人永遠的驕傲。

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