科學(xué)與人文價(jià)值論文
自從C.P. 斯諾、薩頓諸人倡言科學(xué)與人文已形成兩種文化以來(lái)，幾十年倏爾過(guò)去，論者自論之，科學(xué)與人文的歧異，卻似乎有增無(wú)已。1986年的《威尼斯宣言》稱(chēng)：“研究自然體系而形成的世界觀(guān)，與人文學(xué)術(shù)和社會(huì )生活中的價(jià)值觀(guān)之間，呈現重大歧異，對人類(lèi)生存已構成威脅�！�
此種分歧與危機，不僅表現在外部，即科學(xué)共同體與人文共同體之間難以交流，而且更深刻地表現在內部，即科學(xué)作為求知體系，其客觀(guān)基礎與主觀(guān)的人文歷史因素之間的張力已經(jīng)表面化，而使科學(xué)的理性基礎受到質(zhì)疑。盡管近年來(lái)人類(lèi)的技術(shù)力量呈空前的膨脹式發(fā)展，然而科學(xué)的自信，科學(xué)在學(xué)術(shù)中的尊嚴，卻已空前低落。十八世紀詩(shī)人頗普所謂“上帝說(shuō)要有牛頓，于是有了光�！钡哪欠N對科學(xué)的崇敬，十九世紀對科學(xué)文明進(jìn)步的信念，以及本世紀中期以前對科學(xué)可靠基礎的信心，皆已受到種種批判而發(fā)生動(dòng)搖。
科學(xué)的概念更迭
雖然對基礎主義的批判發(fā)韌于科學(xué)哲學(xué)家如卡爾·波帕，然而科學(xué)內部的理論概念發(fā)生重大更迭，則屬先行。1905年愛(ài)因斯坦已完成狹義相對論。1915年他發(fā)表的數學(xué)理論已將相對論推廣到引力加速運動(dòng)。量子力學(xué)的基本完成時(shí)期約在1900至1927年之間。哥德?tīng)柖ɡ戆l(fā)表于三十年代初期。諸如此類(lèi)的理論所提出的新觀(guān)念，已足以擾亂既有的科學(xué)秩序。
本來(lái)，就物理科學(xué)而言，新理論所更迭的只是古典的物理學(xué)概念，如：絕對時(shí)空、以太、引力即時(shí)效應、歐幾里德空間普遍有效、光按直線(xiàn)投向空間、物體無(wú)最大限度速度，諸如此類(lèi)。而且新理論并不能取代古典力學(xué)在一般領(lǐng)域里的應用。比如海森伯格測不準原理的方程為：
D c ·D r p
其中 D c 為一電子位置測定誤差，D r 為其動(dòng)量測定誤差，h為普朗克常數。電子位置測定越準確，則動(dòng)量測定越不準確。由于直線(xiàn)動(dòng)量為質(zhì)量乘速度，故不可能同時(shí)測定電子的位置與速度。同理，亦不可能同時(shí)測定電子的能量與具有此能量的時(shí)間。然而由于普朗克常數的值極低，約為6.625×10 爾格/秒，故這個(gè)原理僅適用于原子以下的微觀(guān)領(lǐng)域，對牛頓力學(xué)領(lǐng)域的計算并無(wú)實(shí)際意義。但是在哲學(xué)觀(guān)念上，其意義則遠不只此。傳統上認為，邏輯的普遍性在于，邏輯的基本原理、公理、定理適用于一切可能世界。如果在一個(gè)領(lǐng)域里某基本原理已不適用，則邏輯的普遍性便已成為問(wèn)題。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻爾理論對同一律、排中律提出挑戰。因而對整體與局部的關(guān)系這個(gè)概念，以及非此即彼的傳統分類(lèi)法，甚至對物質(zhì)及其客觀(guān)性，也提出質(zhì)疑。而這一切又與相對論揚棄絕對時(shí)空有關(guān)。傳統分類(lèi)法以排中律為基礎，事物非此即彼。但粒子的位置與速度不能這樣簡(jiǎn)單分類(lèi)。傳統所謂整體包涵局部，指一實(shí)體在空間或時(shí)間上包涵之。相對論和海森伯格方程則認為，一實(shí)體處于另一實(shí)體的時(shí)空域之內，為包涵關(guān)系。玻爾認為，電子既是粒子又是波，在邏輯上矛盾，但在經(jīng)驗中是事實(shí)。海森伯格的測不準原理可以理解為，粒子僅有統計性的位置；但也可以理解為，僅當有人觀(guān)察它的時(shí)候才有位置。相對論的質(zhì)量依據在運動(dòng)中的速度相對于觀(guān)察者，也說(shuō)明物質(zhì)的形態(tài)依賴(lài)于觀(guān)察者。對原子結構的認識，無(wú)論湯姆遜、盧瑟福、玻爾模型，皆是理論建構，而非原子本身。粒子是適合薛定鄂方程之物。物質(zhì)的外延不清，客觀(guān)性模糊。
更有興味的是，純數學(xué)理論也得出類(lèi)似結果。非歐幾里德幾何的出現，使幾個(gè)幾何體系適用于同一人類(lèi)空間經(jīng)驗。漢密爾敦的四元數理論證明a×b b×a。略文海姆-斯寇姆理論證明，一個(gè)公理的集合可以導出本質(zhì)上不同的解釋理論。哥德?tīng)柖ɡ碚J為：一，在任何一個(gè)數論的形式體系中，皆有一個(gè)真公式，即不可確定性公式，其本身不可證明，其否定式亦不可證明；二，在數論的形式體系中，其一致性不可能在該體系中證明。如果推而廣之，彷佛可以說(shuō)，一個(gè)理論體系，求其一致則不完整，求其完整則不一致；一個(gè)理論體系的一致性只能在體系以外得到證明。也就是對矛盾律的普遍性提出質(zhì)疑。亞里士多德的科學(xué)理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和詞項定義不變的基礎上，根據自明的理性前提推導出知識體系。直到現代邏輯經(jīng)驗論亦認為，理性與直覺(jué)經(jīng)驗是知識的可靠保證，而理性便是邏輯性。如果邏輯性受到質(zhì)疑，則作為求知可靠基礎的理性便已發(fā)生動(dòng)搖。
批判與反思
科學(xué)內部既已發(fā)生重大變革，對于此種變革的哲學(xué)反思，加上其他社會(huì )條件，也就順勢形成一股對于科學(xué)的可靠基礎，乃至對理性，甚至對西方文化的所謂現代性，進(jìn)行批判的思潮。遠在四十年代，卡爾·波帕已提出證偽理論，以批判當時(shí)公認的方法論。他否定歸納法，認為歸納根本不存在。知識的獲得只是通過(guò)錯誤假說(shuō)的被否定�！皬淖冃蜗x(chóng)到愛(ài)因斯坦，知識的增長(cháng)從來(lái)相同�！薄皠�(dòng)物的知識，前科學(xué)的知識，其增長(cháng)以消滅持有錯誤假說(shuō)者為代價(jià)；而科學(xué)的批判，則常以理論代人受難，在錯誤信念將吾人引向毀滅之前先行消滅它們�！保↘arl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261）既然歸納性的因果被否定，科學(xué)也就難有確定的基礎。波帕把科學(xué)家比作給自己房間畫(huà)地圖的人。他必須把他正在畫(huà)的地圖也包括在這張地圖之內�！八娜蝿�(wù)不可能完成，因為他必須把他畫(huà)地圖的最后一筆也畫(huà)在地圖里面�！�(The Open Universe, London,1982, p.109.) 這是對邏輯經(jīng)驗論那種充滿(mǎn)自信的證明理論的諷刺性寫(xiě)照。然而歸納法作為一種方法策略，不僅是科學(xué)求知中歷來(lái)行之有效的手段，而且也蘊涵于證偽方法之中�！耙磺刑禊Z皆為白色”這個(gè)判斷，只要發(fā)現一只黑天鵝便可以證偽。然而若要確立這個(gè)全稱(chēng)判斷，以及在黑色鳥(niǎo)類(lèi)中確認一只黑天鵝，皆離不開(kāi)歸納方法。后來(lái)，波帕的學(xué)生萊卡托斯試圖用“研究綱領(lǐng)”來(lái)說(shuō)明科學(xué)知識的內容增長(cháng)，然而亦未能提出統一的知識標準。
六十年代初期，庫恩提出“范式”理論�？茖W(xué)的發(fā)展據稱(chēng)是由于“科學(xué)范式”的更迭�？茖W(xué)共同體從同一模式中學(xué)習專(zhuān)業(yè)知識，根據同一模式從事科學(xué)研究，接受相同的實(shí)踐規則的制約。建構理論和設計證明，不再是依據邏輯經(jīng)驗論所謂的統一方法，而是科學(xué)共同體在一定歷史社會(huì )條件下共同遵循的“范式”�？茖W(xué)范式中有若干社會(huì )心理因素，不在理性方法控制之內，故科學(xué)知識的增長(cháng)沒(méi)有確切的理性基礎。不同時(shí)代的范式之間不可通約，彷佛科學(xué)發(fā)展沒(méi)有連續性。然而歷史事實(shí)并非如此。比如牛頓體系的“質(zhì)量”不變，相對論的“質(zhì)量”根據運動(dòng)的速度而變化，二者并不同義。然而兩個(gè)術(shù)語(yǔ)指稱(chēng)的卻是同一物理現象，只是相對論的“質(zhì)量”從屬于一個(gè)更為確切的解釋理論，其說(shuō)明域超過(guò)牛頓力學(xué)的低速領(lǐng)域。又如，吉爾伯特、弗蘭克林、麥克斯韋理論中的“電”概念十分不同，但三個(gè)術(shù)語(yǔ)的外延指向同一物理現象。于此可知，不同時(shí)代的理論之間并非沒(méi)有共同的理性基礎。
蒯因的“翻譯不確定論”既欲說(shuō)明不同文化語(yǔ)言之間的翻譯不可能，又欲說(shuō)明不同理論之間的不可通譯。蒯因最終訴諸外在的行為主義標準，彷佛在語(yǔ)言邏輯的用法中沒(méi)有共同的理性基礎。然而對外在行為的觀(guān)察、判斷、陳述、驗證皆必須通過(guò)本己的語(yǔ)言�？梢�(jiàn)不同語(yǔ)言之間仍有共同的理性基礎。蒯因則認為理論之間沒(méi)有相通的理性基礎，知識的來(lái)源只是感覺(jué)�！安淮嬖谕庠诘幕c(diǎn)和第一哲學(xué)�！保╓.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.）“自然科學(xué)說(shuō)世界是什么，就是什么。只要自然科學(xué)是正確的，而我們判斷其是否正確大體取決于預測的經(jīng)驗檢驗，便是如此�！�(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不論自然科學(xué)的可錯性如何，自然科學(xué)的一個(gè)發(fā)現是：吾人關(guān)于世界的知識只是感覺(jué)接受器所受的影響�！�( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《經(jīng)驗論的兩大教條》中，蒯因認為，吾人所謂的知識，乃是一個(gè)人為構造物�？茖W(xué)理論的中心是形上學(xué)陳述和數學(xué)邏輯陳述，其外一層為物理學(xué)陳述，更外層為經(jīng)驗陳述，最外層與經(jīng)驗相接。其中任何陳述皆不與具體經(jīng)驗一一對應。原則上可對任何部分的陳述作出足夠的調整以適應相反的經(jīng)驗。彷佛知識的結構與實(shí)在的結構之間沒(méi)有確切的關(guān)系。然而事實(shí)上，新的理論成功地代替舊理論，正是新理論的結構更確切地說(shuō)明實(shí)在結構的緣故。牛頓三定律可以導出150多個(gè)命題，解釋大量地球和天體現象。凡是可用相對論代替這些解釋的地方，皆是新理論更確切解釋實(shí)在的地方。
費耶阿本則反對一切方法。他認為不可能有預設的合理性標準�？茖W(xué)真理只是一種修詞，并無(wú)客觀(guān)內容。但他又承認科學(xué)的成功。不過(guò)，這種成功只是由于科學(xué)家長(cháng)期不懈地研究某一問(wèn)題的結果。他們的過(guò)分之舉，總會(huì )被其他學(xué)派的過(guò)分之舉所抵消。費耶阿本稱(chēng)，他可以否定科學(xué)真理，而把這個(gè)判斷當作真理提出來(lái)，猶如他可以用德語(yǔ)來(lái)宣稱(chēng)德語(yǔ)不如拉丁語(yǔ)。他忘了，真值不是一種語(yǔ)言，而是使各種語(yǔ)言得以通譯的理性標準。正因為客觀(guān)上存在這種標準，他才能夠把“反對方法”當作一組真陳述提出來(lái)。他卻主張科學(xué)不需要任何理性標準，All goes!所以庫恩稱(chēng)之為vaguely obscene。
晚近的方法論研究，多探尋如何重建理性標準。廈皮爾、勞丹等人便是如此。勞丹批評庫恩、費耶阿本對歷史連續性的忽略。他提出“研究傳統”，其中既包涵科學(xué)理論，又涵容本體論體系。然而他忽略統一的邏輯和對應規則，故在科學(xué)術(shù)語(yǔ)的陳述與本體論陳述構成真問(wèn)題的作用中，未能提供統一標準。比如數學(xué)證明和歷史解釋之間如何對比，便成為問(wèn)題。近年語(yǔ)義派的科學(xué)哲學(xué)家如薩普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格繆勒等以集合論方式進(jìn)行公理化，似尚未取得公認結果。
總之，由坎貝爾、賴(lài)欣巴赫、卡納普等人代表的邏輯經(jīng)驗論“標準方法論”，在六十年代已受到徹底的批判。批判的重點(diǎn)大抵在：科學(xué)術(shù)語(yǔ)區分為觀(guān)察語(yǔ)言和理論語(yǔ)言，在語(yǔ)義學(xué)上沒(méi)有根據；理論術(shù)語(yǔ)無(wú)需語(yǔ)義規則定義，并無(wú)根據；對應規則的特殊語(yǔ)義功能沒(méi)有根據；觀(guān)察語(yǔ)言由對應規則定義，不可能不受到理論的滲透；科學(xué)理論被當作完成的科學(xué)報告，而非歷史中科學(xué)共同體的建構物，與史實(shí)不合；公理化的必要性受到質(zhì)疑。這些批評多半可以解釋為，被“標準方法”排斥于科學(xué)理論之外的人文價(jià)值，實(shí)際上在科學(xué)理論之內。
科學(xué)原是人文理想
人文價(jià)值不僅在科學(xué)的理論構成之內，而且可以說(shuō)，科學(xué)本身原是一種人文理想�？茖W(xué)不是自然的產(chǎn)物。在自然演化中，不可能自發(fā)產(chǎn)生科學(xué)�？茖W(xué)是文化，而且是特定文化的產(chǎn)物。所謂人文，humanitas，原指人類(lèi)；引申為人性，人的情感；轉為人的文化、教養、教育。漢語(yǔ)“人文”，指禮樂(lè )教化，如《易·賁》：“觀(guān)乎天文以察時(shí)變，觀(guān)乎人文以化成天下�！笨追f達疏：“言圣人觀(guān)察人文，則詩(shī)書(shū)禮樂(lè )之謂，當法此教而化成也�！蹦耸歉M義，專(zhuān)指儒家教化。廣義的人文則指人類(lèi)文化的內涵，以及相關(guān)的學(xué)術(shù)藝文。
人類(lèi)科學(xué)產(chǎn)生在古代希臘，有一些明顯的必要條件。人要系統地揭開(kāi)自然之謎，必對自然有一種對象化的好奇之感。如果只把自然視為與人一體，則必流于感悟冥思，不會(huì )視為研究對象（在結構上可以分解清晰的“物”）。這便需要一種主客二分的語(yǔ)境。古希臘恰有這種發(fā)達的語(yǔ)境。其次，必有一種信念，確信人是理性動(dòng)物，而自然有著(zhù)內在的理性結構，故人可以系統地揭示自然。古希臘恰有這種哲學(xué)。此外，古希臘人恰有一種以數學(xué)方式揭示最深刻的真理和世界結構的信仰，而又恰有歐幾里德幾何這一發(fā)達的公理化體系。亞里士多德科學(xué)，便是從理性前提出發(fā)，以公理系統演繹方式，全面揭示有著(zhù)內在理性秩序的自然的一種價(jià)值理想。這樣的科學(xué)，必出自這樣的文化語(yǔ)境，和這樣的人文理想�？茖W(xué)的發(fā)生，出自對自然的好奇與理性求知的態(tài)度，與利用自然和生產(chǎn)力無(wú)關(guān)�？茖W(xué)與利用自然的態(tài)度結合起來(lái)，此事發(fā)生相當晚，乃是出于另一種價(jià)值理想，即基督教信仰。
基督信仰對科學(xué)發(fā)展的影響，約有三個(gè)方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一種contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界雖為偶性存在，卻不是任意紊亂的存在。理性的上帝創(chuàng )造了具有內在理性的世界，并按上帝形象創(chuàng )造了人類(lèi)，故理性的人類(lèi)可以全面揭開(kāi)世界之謎。三，人類(lèi)是上帝救贖計劃的中心，自然是人類(lèi)利用的對象，“你們要生養許多兒女，使你們的后代遍滿(mǎn)全世界，控制大地�！保ìF代中文譯本《舊約·創(chuàng )世紀》1）
此種觀(guān)念，顯然與希臘思想不同。希臘人對于自然的興趣在于求知，而基督教文化對自然的態(tài)度則是利用控制。希臘人認為自然為必然存在，故可以通過(guò)公理系統演繹方式推導出關(guān)于自然的知識；而基督教文化則認為世界是偶性存在，故必須通過(guò)經(jīng)驗的方式一點(diǎn)一滴地揭開(kāi)自然之謎。惟其希臘的科學(xué)理想是演繹推導，故希臘人沒(méi)有興趣作實(shí)驗。歐洲最早的實(shí)驗科學(xué)，產(chǎn)生于中世紀的修道院。亞里士多德關(guān)于落體的速度取決于重量的錯誤理論，上下一千年，竟沒(méi)有人費神去驗證一下。直到伽利略的時(shí)代（也就是基督教文化的科學(xué)理想上升的時(shí)代），才被實(shí)驗證偽。
然而古希臘的科學(xué)理想，卻并未因為實(shí)驗科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展而整體上消逝。自此而往，科學(xué)作為一種人文理想，始終處于西方文化兩大淵源的交互影響之下。亞里士多德關(guān)于求知的確切理性基礎，關(guān)于“歐幾里德支點(diǎn)”的信念，公理化體系中蘊涵的簡(jiǎn)單性原則（以最少前提建構理論），以及柏拉圖和多數希臘哲學(xué)家關(guān)于幾何形式和諧完美的理想，這些理念的生命非常悠久，可以說(shuō)直抵今日。不僅希臘和希臘化時(shí)代，而且中世紀和文藝復興時(shí)代的科學(xué)理論，也大抵（并非僅僅）是此種科學(xué)理想的產(chǎn)物。只是不同理論在構成時(shí)，對這種理念的理解和詮釋不同。哥白尼正是深感托羅密體系在數學(xué)上不和諧，才著(zhù)手對之改造，而他也正是受著(zhù)圓形這個(gè)完美幾何形式的限制而未能建立橢圓形天體軌道模型。開(kāi)普勒的行星運動(dòng)定律揭示出宇宙在數方面的和諧比率：行星矢徑在相等相間掃過(guò)相等面積、行星公轉周期的平方正比于與太陽(yáng)距離的立方、行星遠日點(diǎn)和近日點(diǎn)之間角速度的變化用樂(lè )譜形式標出。牛頓正是繼承此種思路，從行星運動(dòng)定律中導出具有數的和諧的萬(wàn)有引力定律�，F代科學(xué)理論，如電磁場(chǎng)結構理論，愛(ài)因斯坦的廣義相對論引力場(chǎng)方程乃至未成功的統一場(chǎng)論，巴爾末公式，量子力學(xué)矩陣方程，分子生物學(xué)大分子立體結構理論等，皆與上述人文理想或本體論理念有關(guān)�？茖W(xué)家往往認為，數學(xué)上美的形式在描述世界方面有價(jià)值。迪拉克正是在對稱(chēng)和諧的美學(xué)理想推動(dòng)下，預設反粒子的必然存在。
不僅科學(xué)本身原是一種人文理想，而且科學(xué)理論的建構，亦必以基本的形上學(xué)前設（如自然規律性、齊一性等）為必要條件。此外，科學(xué)理論的建構，往往以美學(xué)理想或本體論理念為出發(fā)點(diǎn)或啟發(fā)動(dòng)力。再者，科學(xué)共同體所遵守的規范體現某些倫理價(jià)值，以及諸如此類(lèi)，也是科學(xué)中的人文理想，此處不遑多論。人文價(jià)值對于科學(xué)理論的關(guān)系，有二特點(diǎn)：既開(kāi)拓又限制理論的視野，既可有益又可有害；常以潛前提或背景知識的形式影響理論，鮮有作為公理或輔助假說(shuō)而納入公理體系者。
價(jià)值與事實(shí)
將科學(xué)中的價(jià)值原則與事實(shí)原則分開(kāi)，并且力圖將價(jià)值原則排除出科學(xué)之外而否認之，此事發(fā)生頗晚。早期的自然哲學(xué)或科學(xué)，并不排除價(jià)值。柏拉圖的知識論，以理念為基礎，而最高理念則是善的理念。求知與求善相統一。亞里士多德以科學(xué)為探求世界必然真理的公理體系，而求知本身便是最高幸福。中世紀的科學(xué)家為修道士。文藝復興時(shí)代的科學(xué)家，既援引希臘的人文理念，又是虔誠的教徒。十六七世紀的科學(xué)家如笛卡爾，其體系多援引教義。大概十八世紀是將價(jià)值原則與事實(shí)原則分開(kāi)的決定性時(shí)代。然而始作俑者，似是十三世紀的阿奎那。在《神學(xué)大全》中，他詳細論證自然知識靠理性之光，不靠啟示，也就賦予科學(xué)求知以獨立于價(jià)值的性質(zhì)。十三四世紀的經(jīng)驗論者和唯名論者也多有類(lèi)似的見(jiàn)解。經(jīng)驗論的傳統在英國不絕如縷。十八世紀的休謨乃起而在邏輯上證明價(jià)值陳述不可能從事實(shí)陳述中推導出來(lái)�？档聦⒖茖W(xué)與倫理、文藝、宗教分開(kāi)。十九世紀以來(lái)，價(jià)值與事實(shí)的分離，受到兩方面的推動(dòng)。非理性論者如尼采，強調這種分離，而實(shí)證論者也多重視這種分離。直至邏輯經(jīng)驗論派，則認為形上學(xué)陳述沒(méi)有意義，價(jià)值只是主觀(guān)情感或態(tài)度，科學(xué)為價(jià)值中立的知識體系。石里克認為，倫理學(xué)也是科學(xué)，倫理學(xué)家的最大危險便是成為道德家。0訋0g?/p>
六十年代以來(lái)，科學(xué)中價(jià)值原則與事實(shí)原則的分離，已受到所謂歷史主義，乃至所謂后現代主義思潮的徹底批判，至于達到矯枉過(guò)正的程度。不久前，一位著(zhù)名科學(xué)哲學(xué)家在普林斯頓演講，聽(tīng)眾中有人提問(wèn)：你的口氣彷佛說(shuō)科學(xué)和理性及實(shí)在有關(guān)？目前在西方的一般意見(jiàn)，大抵認為科學(xué)陳述為工具性，也就是對科學(xué)中的事實(shí)原則十分懷疑。此與實(shí)用主義傳統有關(guān)。皮爾斯主張，真理的界定最終是協(xié)議的產(chǎn)物。杜威則稱(chēng)，一切知識皆為工具性。此外，與后現代主義思潮有關(guān)。R.羅蒂稱(chēng)：“科學(xué)根本不是人類(lèi)理性的典范，而是‘人們協(xié)議’的典范�！�(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 費耶阿本宣稱(chēng)，科學(xué)真理只是修詞，并無(wú)客觀(guān)內容。以及諸如此類(lèi)。
實(shí)際情況是否如此？科學(xué)理論構成中，確實(shí)有價(jià)值因素，科學(xué)有隱含的或自覺(jué)的價(jià)值原則，已如上述�？茖W(xué)的所謂觀(guān)察語(yǔ)言，并非中立。觀(guān)察術(shù)語(yǔ)由理論定義。例如按照所謂標準方法論，氣體分子運動(dòng)理論的一個(gè)公設是：(x)(Gx Qx) ，讀為“凡氣體皆為分子組成”。其中觀(guān)察術(shù)語(yǔ)G被該理論的語(yǔ)義規則定義為“一個(gè)氣體標本的屬性”，這樣，對應規則語(yǔ)句中的觀(guān)察術(shù)語(yǔ)也就不是獨立于理論的中立語(yǔ)言了。然而盡管如此，成功的科學(xué)理論，總是與日常語(yǔ)言中的實(shí)在有著(zhù)操作性的對應關(guān)系。這種操作，在不同社會(huì )，不同文化語(yǔ)境中，可以同樣實(shí)現。一個(gè)科學(xué)實(shí)驗，不論其程序設計、儀器制造、觀(guān)察條件受到如何的理論影響，也不論其結果中包涵如何的理論詮釋?zhuān)欢粚?shí)驗既然可以在不同的社會(huì )條件下重復，也就說(shuō)明該實(shí)驗不是一個(gè)社會(huì )學(xué)的過(guò)程。理論“滲透”觀(guān)察，也不必然影響觀(guān)察的有效。著(zhù)名的實(shí)例是太陽(yáng)中子接收實(shí)驗。這里，“弱互作用理論”既是設計接收器的觀(guān)察理論，又是待驗證理論。按照“循環(huán)驗證”的假設，實(shí)驗結果應與理論的預測一致。然而實(shí)驗結果卻并不一致。一個(gè)科學(xué)理論往往是一個(gè)復雜的公理系統。一個(gè)實(shí)驗不可能驗證全系統，而是驗證其未知部分。只要觀(guān)察理論沒(méi)有影響這未知部分，便不會(huì )影響實(shí)驗的有效。
價(jià)值原則與事實(shí)原則是科學(xué)的兩大原則，不可偏廢。價(jià)值原則體現于本體論或基本前提。事實(shí)原則雖然也是一種價(jià)值理想，卻貫徹于理論和觀(guān)察的全過(guò)程。無(wú)論解釋理論、觀(guān)察理論或觀(guān)察操作，皆必貫徹事實(shí)原則，科學(xué)方能與日常語(yǔ)言中的實(shí)在發(fā)生可操作的對應關(guān)系。勿論問(wèn)題的提出、理論的建構、邏輯的推導中涵有如何的價(jià)值因素，也勿論觀(guān)察與證據中涵有如何的詮釋成份，在理性批評精神和事實(shí)原則的引導下，科學(xué)家總有可能在一定時(shí)空條件下訴諸最可信的理由和證據，在理論和經(jīng)驗的不斷擴展中發(fā)現和糾正錯誤，對發(fā)展中被人理解的實(shí)在之結構獲得越來(lái)越深刻的認識。
認識與真理
事實(shí)原則使科學(xué)訴諸理性、邏輯和經(jīng)驗證據。理性作為秩序原則，其內涵在歷史中有所發(fā)展，但迄今并未能廢棄秩序原則。一切所謂非理性的力圖廢棄秩序原則的論證或語(yǔ)句，只要能讓人明白，必訴諸秩序原則，而秩序原則的核心便是邏輯性。
邏輯性是蘊涵于語(yǔ)言中的基本約定。邏輯理論在歷史中發(fā)展，人對邏輯規律的理解不斷深化，但只要語(yǔ)言尚在，邏輯性亦不可廢棄。筆者曾做過(guò)一個(gè)非實(shí)驗室條件下的簡(jiǎn)單實(shí)驗。對象是一歲半到兩歲、正在學(xué)會(huì )說(shuō)話(huà)、智力發(fā)展良好的兒童。方法：一，以紙板做成一個(gè)圓形、一個(gè)正方形。二，以圓形出示一個(gè)兒童，教他（她）說(shuō)“這是圓的�！敝貜蛶妆�，直到問(wèn)他（她）：“這是什么？”他（她）能立即說(shuō)出：“這是圓的�！比�，以同樣方式教會(huì )他（她）認出正方形。四，出示圓形，問(wèn)：“這是不是又是圓的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圓的又是方的，是圓的！”然后出示方形，結果大抵相同。上述實(shí)驗或者有助于說(shuō)明，邏輯性乃是與語(yǔ)言同時(shí)學(xué)會(huì )的一種基本約定。語(yǔ)言在，邏輯性便在。邏輯規律和理論，是對邏輯性的體系化。正如其他理論，邏輯理論也可錯，可發(fā)展，可糾正。有人或者認為，哥德?tīng)柖ɡ碇?lèi)的數學(xué)理論已經(jīng)證明矛盾律無(wú)效。其實(shí)哥德?tīng)栒菄栏褡裱苈啥茖С銎涠ɡ�。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德�(tīng)柖ɡ韮H僅否定在一個(gè)數論體系內部證明該體系一致性的可能性。當代對邏輯性已有前所未聞的深刻理解，這對于科學(xué)理論的意義，不在于放棄邏輯性，而在于：不可將邏輯視為在一切可能世界中求得可靠因果性的先驗保證。人所知道的邏輯，是人類(lèi)語(yǔ)言約定的最基本秩序原則及其體系化，卻未必是世界結構本身的秩序原理。目前人類(lèi)對世界的認識是否處于初級蒙昧階段，這個(gè)問(wèn)題，由于缺乏整個(gè)世界的資料，根本無(wú)法回答。以人類(lèi)語(yǔ)言約定的秩序原理來(lái)規定世界的必然性，是對世界的一種無(wú)理強制。此種倨傲是歐洲理性主義的致命弱點(diǎn)，其淵源既出自宗教信仰又出自更古老的本體論。所幸者，現代人類(lèi)智慧對此已有較為清醒的認識。在科學(xué)研究中，我們必須遵循現有的邏輯規則，來(lái)進(jìn)行一切思維和操作，同時(shí)又不能以此來(lái)預設一切必然性。在研究的一定階段，凡依據充足理由和證據而成功地得出的因果系列，不論與當時(shí)邏輯信念是否一致，亦應接受其必然性。量子理論修訂分配律，便是一個(gè)實(shí)例。正如我們不可能為信念提供證明，卻必須接受價(jià)值原則一樣，我們也必須接受邏輯原則，因為若沒(méi)有這些原則我們連一步也邁不出去。這便是人類(lèi)理性的兩難處境。
那么科學(xué)知識有沒(méi)有真理性？如果科學(xué)理論有價(jià)值前設，觀(guān)察受理論影響，而邏輯是語(yǔ)言約定，那么如何保證科學(xué)知識不是循環(huán)論證和驗證，而是對客觀(guān)實(shí)在的結構之認識？這已經(jīng)涉及認識論及真理標準問(wèn)題。自本文目的而言，僅能最扼要地陳明筆者的理論。
人與世界的接觸，僅能通過(guò)感覺(jué)接受器，而感覺(jué)接受器所接受的是簡(jiǎn)單的印象。即使簡(jiǎn)單的印象，也已經(jīng)加工組織過(guò)。世上沒(méi)有純粹的感覺(jué)。感覺(jué)中涵有預期，而人的預期受語(yǔ)言中的觀(guān)念影響。連什么是“正�！钡母杏X(jué)，也由不同的理論規定。笛卡爾的“我思故我在”，康德的先天綜合原則，馬赫的感覺(jué)要素，牛頓的絕對時(shí)空，董仲舒的“以類(lèi)合之，天人一也”，王陽(yáng)明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影響人的感覺(jué)。同理，科學(xué)通過(guò)觀(guān)察與世界的接觸，無(wú)論感覺(jué)的范圍傾向，儀器的構造，抑觀(guān)察的方法，皆受理論的規定。建構理論必須通過(guò)秩序原則、價(jià)值原則、事實(shí)原則等等，以及特定歷史中的知識構成、科學(xué)規范，加以個(gè)人的靈感創(chuàng )造，其中有若干非理性控制之內的因素�！皬慕�(jīng)驗到基本假說(shuō)沒(méi)有邏輯通路�！弊詈篁炞C必須通過(guò)證明理論。歸根結蒂，科學(xué)并未與實(shí)在本身發(fā)生任何接觸�？茖W(xué)的一切活動(dòng)，皆在人的.理性、價(jià)值、語(yǔ)言之內�！拔业恼Z(yǔ)言的界限，便是我的世界的界限�！比欢环N理論可以通過(guò)不止一種邏輯來(lái)公理化，理論不等于理論的陳述。一個(gè)實(shí)驗可以在不同社會(huì )條件下重復�？茖W(xué)的應用普遍于任何文化語(yǔ)境。凡此皆說(shuō)明，科學(xué)知識并不絕對囿于語(yǔ)言之內，而與“人的”以外的世界有一種操作性的對應關(guān)系�？茖W(xué)知識的這種客觀(guān)性，不是“協(xié)議”、“工具性”、“循環(huán)驗證”所能夠解釋。某些哲學(xué)家否定這種知識的真理性，似是受制于理性主義的傳統，彷佛不符合“必然”原則的便不可能是真知。
科學(xué)知識的獲得，便是人類(lèi)本身的秩序原則，加上種種輔助原則，與理論指導下觀(guān)察到的世界的秩序之間，反復對比驗證的結果。換句話(huà)說(shuō)，便是人與世界之間主客互動(dòng)的理性求知活動(dòng)之結果。世界的實(shí)在性，天人之間主客互動(dòng)，理性求知、知行不離、動(dòng)態(tài)綜合的真理標準，這些觀(guān)念皆來(lái)自中國的文化理想。真理的標準并非單一靜止的“符合”、“一貫”、“工具”，而是主客互動(dòng)無(wú)窮往返的系統性對比。真理不是靜止的“上帝之眼”所獲得的必然性，而是主客互動(dòng)無(wú)窮往返過(guò)程中的必然聯(lián)系。沒(méi)有實(shí)在客體，便不可能有這種互動(dòng)，也就沒(méi)有真理。故真理不可能是協(xié)議或工具。然而實(shí)在并非物自體的自我呈現，而是主體根據自身的秩序原則和理論設計而觀(guān)察到的實(shí)在，這實(shí)在已經(jīng)包涵主客互動(dòng)。故真理不可能是符合。真理是無(wú)窮過(guò)程中的必然性，故不可能是靜止的一貫。這無(wú)窮互動(dòng)包涵可錯和自我糾錯，主體的認識恒常指向實(shí)在，益趨真切，故具真理性。這種互動(dòng)又并非改造世界。因改造必在認識之后，猶如必先做好衣服才能修改。這種互動(dòng)便是認識本身。
中國文化的機遇
如果希臘的人文理想和基督教信仰曾經(jīng)啟發(fā)出如此輝煌的科學(xué)創(chuàng )造，我們中國的偉大文化為什么不能啟發(fā)出同樣偉大的科學(xué)？諸如惠施十事之類(lèi)的精微思辯，較之古希臘的形上思辯，并無(wú)遜色。墨經(jīng)邏輯之縝密，亦不逮于古希臘邏輯。老子的本體論足以睥睨歐洲。儒者的求實(shí)精神，亦應有利于科學(xué)的建樹(shù)。中國古代不具備發(fā)達的公理化系統。然而明朝已經(jīng)引入歐幾里德幾何，亦未見(jiàn)科學(xué)之出現。大概總體語(yǔ)境不利于認識主體的成熟，似是一大問(wèn)題。古漢語(yǔ)結構不用系詞，難以運用邏輯常詞，也是大問(wèn)題。此外缺乏相對獨立的知識共同體，以及社會(huì )權力結構難以作出明智的抉擇，也是問(wèn)題。
至今高唱不休的所謂天人合一，如果辨析不清，對我國的科學(xué)教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之說(shuō)姑且不論，所謂天人合一，大概有天人一物和天人一理兩派舊說(shuō)。天人一物，似源于莊子的所謂與萬(wàn)物為一體的神秘體驗。程顥頗發(fā)揮之，如：“人與天地一物也�！薄疤烊吮緹o(wú)二，不必言合�！薄爸恍谋闶翘�，盡之便知性，知性便知天�！保ā墩Z(yǔ)錄》十一、二上）陸王不必論矣。此種神秘體驗，作為個(gè)人體驗固無(wú)可非之，作為美學(xué)意境更是靈感的一大源泉。然而若是成為國民意識的一般語(yǔ)境，始終處于主客不分的囫圇狀態(tài)，則不利于主體意識之成長(cháng)，對于科學(xué)理性、契約精神、民權思想之養成，皆有阻礙。
所謂天人一理，則邵雍、張載、程伊、朱熹諸理學(xué)家皆發(fā)揮之，實(shí)為理學(xué)的一大理想。本義乃是指超越性的天理與人心的本性相通。如邵雍稱(chēng)：“能循天理動(dòng)者，造化在我也�！保ā痘蕵O經(jīng)世·觀(guān)物外篇》）張載：“天大無(wú)外，故有外之心，不足以合天心�！保ā墩伞ご笮摹罚┐朔N理想，作為個(gè)人信仰亦佳。惟其中所已蘊涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此種忽略在輿論中的弊害則甚大。中國文化中主客二分的思想，對于養成主體意識及科學(xué)理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃義理之天。既言天人，則天人已分。朱熹《仁說(shuō)》：“泛言同體者，使人含糊昏緩，而無(wú)警切之功，其弊至于認物為己者有之�！庇�，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨�！边@主賓之分，十分要緊。將自然視為可以分解的物待之，才有科學(xué)。如果成日家泛言同體，惟有含糊昏緩而已，何時(shí)方能全面揭示自然之奧秘？古人論主客二分的地方極多。比如老子論為道，則主直覺(jué)，反用智，但是論及觀(guān)察萬(wàn)物，則明顯主物我之分，以及分門(mén)別類(lèi)用心觀(guān)察的科學(xué)精神。如：“萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復�！薄肮室陨碛^(guān)身，以家觀(guān)家，以鄉觀(guān)鄉，以邦觀(guān)邦，以天下觀(guān)天下。吾何以知天下哉？以此�！薄赌�(jīng)》論及主客及求知甚明白，如：“知，接也�！薄爸�，智也者，以其知論物，而其知之也著(zhù)，若明�！薄盾髯印そ獗巍罚骸胺灿^(guān)物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否�！薄短煺摗罚骸疤煨杏谐�，不為堯存，不為桀亡�！拭饔谔烊酥��！薄俄n非子·顯學(xué)》：“無(wú)參驗而必之者，愚也�！蓖鯖_《論衡·薄葬》：“事莫明于有效，論莫定于有證�！背填U：“致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處�！保ā墩Z(yǔ)錄》十八）王夫之《尚書(shū)引義》：“天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也�！薄蹲x四書(shū)大全說(shuō)·大學(xué)》：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問(wèn)為主，而思辯輔之，所思所辨者，皆其所學(xué)問(wèn)之事。致知之功，則唯在心官思辯為主，而學(xué)問(wèn)輔之，所學(xué)問(wèn)者，乃以決其思辯之疑�！贝髡稹睹献幼至x疏證》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得�！笨傊�，以主體立場(chǎng)詳細觀(guān)察研究自然的精神，在中國文化中有著(zhù)悠久傳統，只是沒(méi)有獨立于人文學(xué)術(shù)而自成嚴密的邏輯體系而已。
自然與人的關(guān)系，既有對立緊張的一面，又有一體和諧的一面，必須全面領(lǐng)悟，不得偏廢。西方自中世紀以后，乃全傾向于對立與利用自然，于是視科學(xué)為對自然之權力。F.培根的名言最為代表：Ipsa scientia potestas est.（科學(xué)本身便是權力。） 中國傳統則幾乎頃全力于一體和諧之說(shuō)，幾只有老子指出自然的嚴厲：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗�！倍糯鷰缀踔挥熊髯又v制天，亦即利用自然。實(shí)際上，人類(lèi)的行為便蘊涵著(zhù)天人二分與利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然資源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加劇消耗自然資源。由于西方的科學(xué)與價(jià)值脫節，對自然的片面領(lǐng)悟，以及自我和消費主體的畸形膨脹，已經(jīng)造成濫戕濫用自然，不顧人類(lèi)整體利益，毀壞人類(lèi)生存環(huán)境的災難性后果。
也恰恰在這里，有著(zhù)中國文化理想的機遇。我國文化傳統有著(zhù)恢弘深邃的內涵。文化的發(fā)展固然有著(zhù)許多未知乃至非理性的因素，不可能簡(jiǎn)單地按照自覺(jué)意志的指引而進(jìn)行。然而只要擺脫半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的國學(xué)陳規，而從人類(lèi)歷史趨向和當代人類(lèi)需要的廣闊視野去體認之，也就可能發(fā)現中國文化新生的機緣�？茖W(xué)，市場(chǎng)，法治，乃是現代人類(lèi)社會(huì )具有普世性的體制，也許是人類(lèi)歷史不可抗拒的潮流。中國的文化理想，只要經(jīng)過(guò)正確的詮解，可以提供現代人類(lèi)需要的自然觀(guān)、科學(xué)認識論和方法論原理。中國文化觀(guān)念，既涵有主客二分、主體意識的思想，亦涵有天人和諧兼有人可制天的理念。中國人既把天視為可宰制可利用的對象，又視為自主的生命沃源。如《易·系辭》：“天地之大德曰生�！薄吧^易�！薄肚f子·知北游》：“天不得不高，地不得不廣， 日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌�！倍偈妗洞呵锓甭丁ね醯劳ā罚骸疤旄灿f(wàn)物，既化而生之，有養而成之�！辈粍倜杜e。這便蘊涵著(zhù)人與自然的主客互動(dòng)的關(guān)系。同時(shí)，也認為自然有著(zhù)內在的理性性質(zhì)，人可以認識而預期之。如荀子云：“天行有常�！薄八居谔煺�，已其見(jiàn)象之可以期者矣�！薄胺虼擞谐Ｒ灾疗湔\者也�！庇谐６\，實(shí)即內在理性�！墩f(shuō)文·言部》：“誠，信也�！倍� 《人部》：“信，誠也�！边@里《說(shuō)文》犯了循環(huán)定義的錯誤�！蹲謪R·人部》：“信，不差爽也�！薄稄V韻·震韻》：“信，驗也�！辈徊钏沈灥某Ｐ�，即秩序原則。實(shí)在之內的有常以至其誠，即世界內在理性也。對自然的認識，既要以經(jīng)驗的方法格一物復格一物地無(wú)窮反復進(jìn)行，而最終理想又是類(lèi)似統一場(chǎng)論式的全面揭示：“惟圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元也�！闭胬淼臉藴�，便是人的理性原則與人所可能發(fā)現的自然秩序之間，無(wú)窮主客互動(dòng)的對比。
結語(yǔ)
不同于技術(shù)，科學(xué)是精神創(chuàng )造活動(dòng)。創(chuàng )造需要靈感，而靈感要求那生我養我的文化沃土為源泉。譬諸音樂(lè )，如果中國的作曲家恒常依據西洋的音樂(lè )動(dòng)機去譜曲，能作出偉大音樂(lè )否？科學(xué)創(chuàng )造，其理一也。歐洲的人文理想曾孕育出一個(gè)時(shí)代的偉大科學(xué)。如今，那個(gè)時(shí)代的精神，也就是所謂現代性，已經(jīng)顯示出其局限性。而中國的文化精神卻恰可補其不足，而取其所長(cháng)。這里便涵有中國文化的機遇。曾有人放言高論，稱(chēng)二十一世紀為中國的世紀。此語(yǔ)應作何解？“中國的”總不是possessive的意思吧�！爸袊摹彼茟钢袊呢暙I。貢獻又在何處？?jì)H僅亦步亦趨，可乎？?jì)H僅“強大”，而無(wú)精神創(chuàng )造，可乎？沒(méi)有科學(xué)的偉大創(chuàng )造，可乎？于此可知中國的文化新生之重大意義矣。
中國的科學(xué)哲學(xué)家，不必斤斤于復述西方的理論，亦應以嚴格的形式化方式，創(chuàng )建新式的科學(xué)方法系統。中國的科學(xué)家，亦應汲取中國文化理念，創(chuàng )造新的科學(xué)理論。一二西方科學(xué)家已經(jīng)在如此嘗試。將人文理念，以自覺(jué)前提方式納入科學(xué)理論的嘗試尚屬少見(jiàn)，然而也不是絕對沒(méi)有。如玻姆的量子力學(xué)理論便是。（見(jiàn)David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.）
這里便回到本文開(kāi)頭提到的人文與科學(xué)分離的問(wèn)題。不論外部抑科學(xué)內部，對此種分裂現象，提供解決的途徑，皆離不開(kāi)教育的改進(jìn)。中國的科學(xué)家，在其教育培養中，應接受中國文化的陶冶。其實(shí)，一般受教育的人，皆應接受此種陶冶，同時(shí)接受科學(xué)的洗禮。中學(xué)，至少高中，應設邏輯演算課程，以及初步的科學(xué)思想概論。其語(yǔ)文課中的文言文比例可增至六七成，以思想為主，力避浮泛模糊之辭，以使少年早日窺見(jiàn)中國的寶貴思想，不致處處低伏于外來(lái)的無(wú)根思潮。大學(xué)低年級應設文理科共讀的，與科學(xué)史相結合的科學(xué)方法論，以及以中國為重點(diǎn)的世界思想簡(jiǎn)史。加之輿論的正確倡導，或可培養出一代新人。二十一世紀中國如何之類(lèi)的高論，或者稍有實(shí)踐的基礎。
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