文化認同中的意向討論論文
異質(zhì)性文化在社會(huì )生活中的客觀(guān)滲透，向社會(huì )固有的價(jià)值態(tài)度和選擇傾向發(fā)起了意向性的挑戰，贊同還是反對、接受還是禁止，既是具體文化認同實(shí)踐中的悖論，也是在社會(huì )變革時(shí)期，對價(jià)值選擇分歧能否被社會(huì )寬容、整合的考驗。此處使用的悖論概念并非經(jīng)典的意涵，而是借用悖論所表達的對立之結論均具有合理性的客觀(guān)事實(shí)，更有矛盾、困境、兩難等概念均無(wú)法包含文化認同過(guò)程中復雜的、多層次的選擇沖突。由于文化深深根植于人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的歷史和現實(shí)中，以至于它成為一種承載價(jià)值判斷的一般社會(huì )意向，貫穿于人的日常生活和社會(huì )實(shí)踐過(guò)程。當我們開(kāi)始行動(dòng)時(shí)，我們的意識必然要指向某個(gè)具體的對象、事物或目標，意向性就此發(fā)生了。意向性是一種有別于物理現象的心理現象，它是特定時(shí)空中人的社會(huì )認同的表征，尤其是文化認同的表征。從功能上看，它揭示了社會(huì )實(shí)踐者的價(jià)值立場(chǎng)、理性意識、聚合效應和目標指向，表明實(shí)踐主體取舍什么、認同什么、親近什么以及維護什么。然而，當我們基于它做出取舍、親疏等判斷時(shí)，我們似乎又陷入了諸多的悖論狀態(tài)，因為當我們要確立某個(gè)新的象征符號時(shí)，原有的已經(jīng)是慣常的象征符號就會(huì )以其他形式左右我們的決斷，形成對立，使我們深陷悖論之中。為提高我們對文化認同實(shí)質(zhì)的認識，從而更好發(fā)揮意向性在導引人的實(shí)踐活動(dòng)中的作用，本文嘗試從文化認同所具有的一些基本的二元對立形式，如廢立性、表里性、親疏性和圓缺性等方面，就其常見(jiàn)的悖論做一些初步分析，以此澄明桎障，促進(jìn)認同實(shí)踐的發(fā)展。
一 廢立性: 主體化的價(jià)值立場(chǎng)
在日常生活和社會(huì )實(shí)踐中，人們會(huì )常常想當然地認為自己有文化，并不假思索地指責某些人或某些群體缺乏文化，甚至認為他們沒(méi)文化，這意味著(zhù)在每個(gè)人的心中，都有一個(gè)衡量文化的標準或文化水平。文化具有先在性、可傳播性和習得性，但“無(wú)論是通過(guò)先天繼承還是后天習得，文化對一個(gè)人來(lái)說(shuō)都是可分離的部分，是一個(gè)擁有物。它們既是人的確定性的‘本質(zhì)’，又是人的描述性的‘存在特征’�！碑斈橙嗽谌粘Ｉ罨蛏鐣�(huì )實(shí)踐過(guò)程中習得了某些文化，意味著(zhù)其存在方式在本質(zhì)上得到了某種程度的改變，這時(shí)，他就會(huì )放棄一些先前所擁有的東西，或是個(gè)人的文化得到了改變，水平得到了提升; 對于某個(gè)特殊的群體來(lái)說(shuō)，文化的改變，同樣意味著(zhù)某種程度的放棄。這種放棄我們稱(chēng)之為文化的廢止，而所獲得的新的文化，我們則稱(chēng)之為文化的確立。在文化的創(chuàng )造與傳播、吸收與淘汰的過(guò)程中，廢立性是一個(gè)普遍現象。
表觀(guān)上看，文化的傳播與接受似乎完全是人類(lèi)有目的的行為，是普遍的社會(huì )特性，所以，無(wú)論國家還是個(gè)人，都把教育放在首位，但事實(shí)上，獲得新的文化，并不會(huì )那么簡(jiǎn)單直接，并不只是在正式的教育活動(dòng)中才顯現出來(lái)，而是通過(guò)多種接受形式的潛移默化累積實(shí)現的。開(kāi)始時(shí)，文化的傳播與接受首先會(huì )表現為個(gè)人的直接行為，而不是群體的心理反應，只是隨著(zhù)在相鄰區域內文化傳播和擴散的進(jìn)程，才逐步由個(gè)別和局部轉化為群體，從而構成群體的心理反應，漸漸地融入共同體的價(jià)值內涵和群體智慧之中，并對其成員的思考、感覺(jué)和判斷形成影響。文化在每一個(gè)個(gè)體身上的積淀離不開(kāi)群體文化的基礎，文化的持衡性表明群體文化是一個(gè)獨特的構型，蘊含了文化的選擇性。從方法論上看，這種選擇性表現為文化的排他性，換句話(huà)說(shuō)，人們對那些進(jìn)入特殊構型的文化中的異質(zhì)性具有抵抗的能力，只有通過(guò)描述性的表述過(guò)程，才能使之轉化為適合自身的構成因素，而那些不能通過(guò)描述過(guò)程轉化的因素，則會(huì )被堅決地拒斥，甚至想方設法消滅它。顯然文化獲得過(guò)程包含著(zhù)既相容又排斥的特點(diǎn)。一個(gè)群體之所以有內在的共有特質(zhì)，源于群體中具有基本一致的生活方式、對事物的一般看法和相應的判斷能力。也就是說(shuō)，具有基本一致的文化認同或社會(huì )共識，雖然分歧或不一致并不能預先給出判斷，但選擇什么，排除什么，總是可預期的，所以，一旦出現分歧或不一致，就會(huì )產(chǎn)生從眾的壓力。
如果新的異質(zhì)性的文化因素被注入特定的文化網(wǎng)絡(luò )中，那么就需要給出令人信服的解釋?zhuān)浣Y果是要么承認這些異質(zhì)性因素存在的合理性，要么確定其非合理性，這樣做的目的無(wú)非就是為了消除分歧，達致共識，化解分歧對于群體共同理念的危害。因為“共識不但解決了主觀(guān)不確定性，同時(shí)它也賦予觀(guān)點(diǎn)、感知和行為以客觀(guān)有效性，因為共識產(chǎn)生了外在的人一致認為某部電影是好的，你可能將這種一致性反應歸因于該電影本質(zhì)上確實(shí)是一部好電影; 如果你和其他人之間存在分歧，就不能確定這到底是電影的緣故，還是因為你自身特異的欣賞癖好，即這部電影也許并沒(méi)有真正‘好’的特質(zhì)。這種觀(guān)點(diǎn)來(lái)自于歸因理論的思想之中�！贝_實(shí)，只有消除了分歧，保證了共識，才能具有群體正常的、合理的價(jià)值判斷，否則，就會(huì )把一切原則模糊掉。把新的異質(zhì)性文化因素納入群體認同中，是一個(gè)“立”的過(guò)程，涉及與人的現實(shí)生存關(guān)系極為密切的四個(gè)方面的因素，即個(gè)人與群體欲望、生存與發(fā)展需要、個(gè)人與社會(huì )責任以及生產(chǎn)活動(dòng)等。作為既是具有個(gè)性特征的文化主體，又是群體中相互作用的行為對象，個(gè)體既在吸收和創(chuàng )造著(zhù)文化，同時(shí)也被群體的吸收和創(chuàng )作過(guò)程所塑造，逐步形成個(gè)人的品格特征，并與群體的本質(zhì)特征相一致，以此體現出個(gè)體的群體性存在。人的品質(zhì)借助于這樣的設計和塑造過(guò)程，逐步克服他原本所具有的原初而相對單一的文化素養，逐步與群體融入在一起，并通過(guò)自己的實(shí)踐過(guò)程獲得滿(mǎn)足自身需要的資源，滿(mǎn)足自我的愿望，表達、體現自己對群體的責任和價(jià)值，由此個(gè)體獲得了群體認同后的本體安全與成就性榮耀，而這恰恰就是作為人努力追尋的社會(huì )價(jià)值所在，是受一種關(guān)于人的理想本質(zhì)的內在驅動(dòng)，“那種文化”意味著(zhù)為追求這種理想而進(jìn)行自覺(jué)的、艱苦的和長(cháng)期的努力，以期實(shí)際的生命進(jìn)程能夠與人生的最佳潛能狀態(tài)相契合。文化是不斷地接近自然; 文化就是指與自然的潛能相一致的現實(shí)。個(gè)體是否能夠接受異質(zhì)性文化，關(guān)鍵是他能否同群體的存在狀況“相契合”。理想狀態(tài)的理念能起到重要的價(jià)值導引作用，對此，當代著(zhù)名社會(huì )理論家吉登斯曾做過(guò)較為深入的討論。
吉登斯認為，文化認同其實(shí)就是“自我認同”，就是“個(gè)體依據個(gè)人的經(jīng)歷反思性地理解到的自我�！睋Q句話(huà)說(shuō)，文化認同首先是個(gè)人通過(guò)反思過(guò)程對群體所主張的思想、理念、觀(guān)點(diǎn)、看法以及行為方式規則的認同，“這種反思性依賴(lài)于個(gè)體自身內在的參照系統，是人們形成自我認同的一種動(dòng)態(tài)的認知體驗。人最基本的自我意識來(lái)源于對自我與外部世界關(guān)系的認識，個(gè)體在意識到自身與外部世界的區別時(shí)，就要努力尋求達到自身與外部世界同一性的路徑，因為外部世界是人賴(lài)以生存的基礎�！睋�，我們說(shuō)文化認同同樣也是群體意識的反思性過(guò)程的表現，是群體意識到自己與他者的不同，因而也是群體行為規則的表現。個(gè)體意識與群體意識的契合，就是群體意向性的定型，就是群體乃至個(gè)體樹(shù)立什么或廢止什么的規訓。
一個(gè)群體乃至個(gè)體樹(shù)立什么或廢止什么的規訓，并不僅僅限于規訓人的生活方式，更重要的是規訓群體的生產(chǎn)方式，因為只有創(chuàng )造出財富才能為某種生活方式奠定基礎。對于社會(huì )實(shí)踐者來(lái)說(shuō)，來(lái)自馴服自然力量的壓力會(huì )比來(lái)自其他方面的壓力大得多，尤其在人類(lèi)生活的早期，這就要求發(fā)揮群體的力__量征服自然，因此，聚合人類(lèi)力量的動(dòng)機結構，也就是形成統一的意向性顯得特別重要，所以，規訓成為群體凝聚合力的必須。顯然，規訓的意義首先在于聚合人類(lèi)力量轉換自然力量，使之朝向有利于人的方向，人類(lèi)中心主義的圖式就是這樣自然而然地產(chǎn)生的。古迪納夫說(shuō): 一個(gè)社會(huì )的文化包含了為使其成員按照可以接受的方式去行動(dòng)而必須了解和信奉的一切�！侨藗冾^腦中的事物的形式，為了理解、講述，以及以其他方法詮釋它們的模型�！虼�，民族志描述需要能對所觀(guān)察到的現象進(jìn)行處理的方法，以使我們通過(guò)歸納的方式建構一個(gè)關(guān)于我們的信息采集者如何組織相同現象的理論。我們可以看出，古迪納夫的語(yǔ)義本指是說(shuō)，社會(huì )文化具有全息性的規訓屬性。
以人為出發(fā)點(diǎn)定義人與自然的關(guān)系，明確定位了人類(lèi)在自然世界的高貴，也規范了一定的社會(huì )結構和社會(huì )組織形式，并在人類(lèi)實(shí)踐的時(shí)間和空間層面上，形成對人的思想和行為的規訓。一種規訓一旦形成，它就會(huì )在文化中持續性地顯現出來(lái)，無(wú)論你積極地推擁它，還是消極地抵抗它，都擺不脫其制約。規訓就像監獄的圍墻，被關(guān)在圍墻之中的我們，想盡一切辦法嘗試逃跑，最終也會(huì )無(wú)濟于事。理論上說(shuō)，基于文化認同的規訓力量，對于異質(zhì)性的新的文化因素的注入，具有天然的抵抗力，從而決定了面對新的文化因素時(shí)，我們會(huì )采取什么行動(dòng)。當新的文化因素有利于群體的文化共識時(shí)，人們就會(huì )使之向同質(zhì)性轉化，就會(huì )采用“確立”的立場(chǎng)，反之，就會(huì )走向“廢止”。然而，實(shí)際的情況卻要復雜得多。文化的吸收、同化與排斥是一種建立確定性的過(guò)程，許多時(shí)候并不以個(gè)人的主觀(guān)意志為轉移，并不是只有一種意向性在起作用。當新的文化因素注入系統時(shí)，會(huì )遇到先前存在的具有價(jià)值意義的意向性的天然抵抗，但由于系統的文化認同并不是鐵板一塊，文化系統的主體是由不同結構層次的人構成的，因而矛盾和沖突始終存在，對一部分人是有利的因素，就會(huì )對另一部分人不利; 當一些人試圖排斥新的因素時(shí)，另一部分人就會(huì )擁護并嘗試吸收，這樣，就會(huì )形成“立”與“廢”的矛盾和對立。當矛盾激化為沖突乃至斗爭，甚至是你死我活的斗爭時(shí)，就必然陷入價(jià)值選擇的悖論之中。抵制的力量往往代表著(zhù)傳統，而反對的力量則以抗爭的形式出現，并在真實(shí)的時(shí)間性的實(shí)踐活動(dòng)中凸顯出系統自身的選擇路徑。如果在特定的時(shí)間點(diǎn)上，系統原本具有的規訓失去了它的作用，阻抗被抑制或消除，新的目標導向就會(huì )在實(shí)踐活動(dòng)中被確立，新的文化共識就會(huì )在空間中產(chǎn)生，就會(huì )形成一種新的文化存在的空間結構，這就意味著(zhù)文化的意向性悖論得到了破解。
從系統論的觀(guān)點(diǎn)看，規訓具有共時(shí)性的特征，它貫穿于人的實(shí)踐的始終; 新的文化因素則是歷時(shí)性的，它在時(shí)間中產(chǎn)生并起作用。對于那些試圖維系系統穩定的社會(huì )主體來(lái)說(shuō)，總是祈望時(shí)間停止; 對于那些期盼改變現實(shí)狀況的社會(huì )主體來(lái)說(shuō)，總是祈望產(chǎn)生改變空間穩定性的異常因子。在現實(shí)生活中，人們不可能無(wú)視這種廢立性現象的存在，必須理性地駕馭它。廢立性作為文化發(fā)展中的一個(gè)悖論，體現了主體化的價(jià)值立場(chǎng)，因此，適時(shí)地調控人的價(jià)值理念和選擇，把廢立性悖論控制在有助于群體發(fā)展的范圍之中，對于維持社會(huì )穩定和有目的的發(fā)展將是重要的。
二 表里性: 范疇化的理性意識
文化認同的形成是一種思想、觀(guān)念或行為習慣在群體中的定型過(guò)程，在本質(zhì)上是社會(huì )的自我范疇化。豪格和阿布拉姆斯對此種現象作了較為深刻的分析，在他們看來(lái)，總結出一個(gè)影響自我范疇化的顯著(zhù)性的原則并不困難。在任何給定的社會(huì )參照框架之中，那些符合下面條件的社會(huì )范疇將會(huì )成為顯著(zhù)的范疇，即那些與個(gè)體可獲得的相關(guān)信息最“吻合”的社會(huì )范疇。認知系統是在給定的背景中處理信息的，這樣做是為了以盡可能簡(jiǎn)潔的方式解釋相似性和差異，也就是說(shuō)，它產(chǎn)生了一種能夠解釋最大數量變動(dòng)的范疇化。這樣，在此背景下，最簡(jiǎn)潔的意義就產(chǎn)生了。豪格和阿布拉姆斯對自我范疇化的看法，似乎解釋了進(jìn)入某種文化認同范式中的異質(zhì)性文化因素被同質(zhì)化的過(guò)程和內在機理。
從一般認識活動(dòng)來(lái)看，無(wú)論認識的發(fā)生是主體的自覺(jué)行為，還是主體受到某種特殊因素的影響或作用而發(fā)生的被動(dòng)行為，總是因為有了意向性，才使這些行為成為可能。正如我們所知道的，意向性是認識主體關(guān)于某個(gè)對象、事物或狀態(tài)的意識，它的產(chǎn)生表明有作為客觀(guān)的現象進(jìn)入到文化認同系統中，換句話(huà)說(shuō)，在對象、事物或狀態(tài)的現存現象之間涌入了新的現象，意向性就是關(guān)于這些現象體系相互作用的意識�，F象之間的相互作用是真實(shí)的，但它是表觀(guān)的，這些相互作用有可能導致的新的狀態(tài)，則是內在隱性的。社會(huì )的自我范疇化過(guò)程，即是把表觀(guān)的現象內化為內在成分的過(guò)程。對社會(huì )的自我范疇化的研究已經(jīng)表明，這一認同過(guò)程會(huì )在社會(huì )群體之間制造出分化。這是由于“如果一個(gè)人在某個(gè)維度( 如行為) 通過(guò)將兩個(gè)對象劃分進(jìn)不同類(lèi)別從而獲得對他們的認知區分，那么他或她也會(huì )在其他維度上( 如評價(jià)和代表性上)將他們區分開(kāi)�！边@種區別活動(dòng)必然引發(fā)思想的__分化。這種因區分而生發(fā)的分化，還不是像豪格和阿布拉姆斯所說(shuō)的那樣，是行為或評價(jià)方面的認知區分，而是意向性中表觀(guān)與內在之間沖突的結果，是現象之間新的關(guān)聯(lián)后果與事物先前存在狀態(tài)之間的差異，在主體中引發(fā)的緊張所造成的�，F象之間新的關(guān)聯(lián)對于認識主體來(lái)說(shuō)是全新的因素，要對這些因素做出論斷，就必然要把它同主體原本熟知的知識或經(jīng)驗進(jìn)行比對，使之轉化為內在的成分，進(jìn)而才可能做出判斷。我們知道，主體的內在文化素養是基本確定的，它具有抵抗性，這一點(diǎn)在前面已有討論，因此，當關(guān)于現象之間表觀(guān)的意識一旦進(jìn)入文化系統，主體就會(huì )發(fā)出抵抗的行為，從而引發(fā)意向性中表觀(guān)與內在的矛盾。從主體視角看，無(wú)論對于群體還是個(gè)體，這種表觀(guān)與內在的矛盾顯然是一個(gè)悖論。
如果我們對一切表觀(guān)都加以拒斥，則會(huì )使主體停滯不前; 如果我們接受新的表觀(guān)因素，就可能打破主體原本秉持的理念和價(jià)值判斷準則，因為在作出新的決定之前，是很難評價(jià)吸收新的因素的后果的，于是，我們必然會(huì )陷入因表里性所引發(fā)的悖論之中。文化認同系統中客觀(guān)發(fā)生的這種表里性悖論，其實(shí)是一種文化如何在真實(shí)時(shí)間中擴展自己的問(wèn)題。時(shí)間具有瞬時(shí)性特征，短促而流動(dòng)。傳統上，對這個(gè)問(wèn)題的解釋主要是從有利原則出發(fā)做出論斷的，其中優(yōu)先考慮了社會(huì )利益，如穩定性、發(fā)展性、自我性等，其實(shí)，這樣的準則是片面的。從馬克思主義哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，人的存在具有自然性和社會(huì )性等屬性，如果僅優(yōu)先考慮社會(huì )利益，就可能輕視人的自然存在的意義，因此，需要從自然性和社會(huì )性等多方面進(jìn)行綜合認識，采用整體論的觀(guān)點(diǎn)和分析方法，采用科學(xué)的社會(huì )沖突理論，理性地對待文化認同中的悖論。那種基于優(yōu)先考慮群體利益而形成的現代性文化認同理論，已經(jīng)導致了把人的注意力和價(jià)值判斷取向引向利益至上的境地，造成了人與自然相分離的惡果，甚至也造成了人與人的緊張，群體與群體的緊張與對立。
整體上看，由表里性所引發(fā)的悖論貫穿著(zhù)文化擴展的全過(guò)程，甚至控制著(zhù)這一過(guò)程的發(fā)展方向。表觀(guān)的因素代表著(zhù)某種外在的力量，內在的文化則起著(zhù)控制的角色，它是主體存在的體現。文化主體作為系統中必然存在的自然因素和社會(huì )性因素的承擔者，扮演了接受、解釋、定義以及決斷的角色。文化認同系統有其特殊的目標定位，因此，表觀(guān)的外來(lái)文化一定會(huì )被控制在有利于現存文化自身擴展的范圍內，也就是說(shuō)，文化主體的角色作用是通過(guò)控制過(guò)程，使多元的、異質(zhì)的外來(lái)文化社會(huì )范疇化，從而有利于身處其中的人的社會(huì )實(shí)踐。文化認同系統中內在的抵御力量與外在的沖擊力量所構成的情勢，左右了文化轉換的軌跡和走向。文化認同活動(dòng)的過(guò)程，既是主體的認知過(guò)程，也是主體與客體在思維空間中的博弈。不難看出，認識主體在對外在力量的捕獲和思想的構架中，是對多重的、異質(zhì)文化的吸納和對自身文化的擴展，是從表觀(guān)與內在的糅合中，克服重重悖論的籬笆，走向新的認同空間。顯然，在同化活動(dòng)中，基于人類(lèi)力量的動(dòng)機結構而形成的意向性，把現象之間的相互作用轉換為可以表述的各種理念和認識，從而形成新的規訓規則，借此引導文化群體的社會(huì )實(shí)踐行為。事實(shí)上，文化擴展的過(guò)程是通過(guò)暫時(shí)性地把外來(lái)的或內省的文化因素，固定在人類(lèi)的.計劃和目標中，并使之最終成為內在的力量。
表里性悖論的解決并非僅僅是主體力量的一種展現，也不是純粹的主觀(guān)性活動(dòng)過(guò)程，更不是從一種觀(guān)念到另一種觀(guān)念，客觀(guān)性在這一過(guò)程中的基礎性作用絕不可低估�，F象之間的相互作用所表達的是客觀(guān)的狀況，它是實(shí)實(shí)在在的具有特定內涵的因素，決非無(wú)所指向，因此，在意向性的場(chǎng)域中，對異質(zhì)性因素的辨識和吸納過(guò)程，同樣也是主體和客體的相互作用過(guò)程。在我們看來(lái)，要使客觀(guān)的因素轉換，首先是在個(gè)體實(shí)踐者的層面上進(jìn)行的，進(jìn)而才在群體的整體活動(dòng)中表現出來(lái)。個(gè)體基于自我的經(jīng)驗、感覺(jué)、知識和所擁有的文化規訓能力，提出并認識到相關(guān)的問(wèn)題，對問(wèn)題加以分析和辨識，形成初步的認識理念，進(jìn)而把這些理念引入群體的意識中。這一過(guò)程先于社會(huì )整體的認可，先于群體的社會(huì )實(shí)踐活動(dòng)，是客觀(guān)見(jiàn)之于主觀(guān)的具有個(gè)性化特征的個(gè)體行為。盡管個(gè)體是異質(zhì)性文化因素的引入者，并以自己的個(gè)性特征使之成為個(gè)人實(shí)踐的組成部分，但這一過(guò)程本身卻表現為群體認知活動(dòng)的一種形式，并不完全屬于任何實(shí)踐個(gè)體，且不說(shuō)個(gè)體的實(shí)踐活動(dòng)本身就是在群體中進(jìn)行的，由個(gè)人所關(guān)注到的客觀(guān)現象是在群體的文化背景中形成的，更重要的是，要使個(gè)人的認識融入群體的認同中，離開(kāi)群體的社會(huì )實(shí)踐是根本不可能的。
從個(gè)體對客觀(guān)現象的關(guān)注并形成一些初步認識，再到群體的關(guān)注并形成群體理念或知識，乃至于成為群體的社會(huì )實(shí)踐，是一個(gè)漫長(cháng)的過(guò)程。以社會(huì )實(shí)踐形式表現的主觀(guān)與客觀(guān)的相互作用，是在個(gè)體實(shí)踐的基礎上，經(jīng)過(guò)一次次他人的實(shí)踐活動(dòng)才逐步達到穩定性的程度，才成為社會(huì )自我范疇化的認同因素，可以說(shuō)，文化認同活動(dòng)中對異質(zhì)性因素的吸納，是個(gè)體與群體共同實(shí)踐的產(chǎn)物，是克服表里性悖論的結果。顯然，把客觀(guān)的現象轉換為可認同的因素，是擴大公共認同空間的社會(huì )行為，是新文化要素__生產(chǎn)過(guò)程的一種基本路徑，即基于現存文化，關(guān)注新的異質(zhì)性因素，在保持現存文化某些部分的同時(shí)，克服由表里性悖論所引發(fā)的文化沖突和矛盾，擴大文化認同的公共空間，從而形成新的文化認同范式。從更大的范圍來(lái)看，解決表里性悖論所引發(fā)的文化認同危機，也并不僅僅是個(gè)體和群體的事，國家的作用是不可低估的。國家作為擁有某種或某些文化認同的代表，它對文化發(fā)展和建構的導引作用，以維護民族獨立和社會(huì )發(fā)展的策略形式體現出來(lái)。因此，特定歷史時(shí)刻，國家提倡什么、肯定什么以及剔除什么，都對表里性悖論的解決產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。
“如果國家通過(guò)提供信息的方式來(lái)改變我們的信念或偏好，并且不改變我們的倫理自我，那么就不會(huì )出現塑造靈魂的難題。因此，擁有完全的信息包括知道我的行為在將來(lái)引起的結果。我們可以規定，‘完全信息’并不包含對未來(lái)偶然事件的全部知識;但也許有人對世界擁有完全的知識、完善的推理能力，他能夠預測與決策相關(guān)的未來(lái)的所有后果。但問(wèn)題是這樣一個(gè)假想的人與我距離太遠了，我很難從他的態(tài)度去推理: 我不能確信他認為好的事態(tài)也是我認為好的事態(tài)。即使撇開(kāi)諸如窺探未來(lái)的那些例子，擁有知情欲望也與一些非常普通的努力不一致�！眹易鳛樘厥馕幕J同的承載者，不僅應該提供完全的認識信息，也不應該隨意改變群體的倫理自我。一種文化的可接受性，應該盡可能地滿(mǎn)足人們的知情欲望，促進(jìn)文化的可預測性。以開(kāi)放的心態(tài)對待異質(zhì)文化，鼓勵和引導人們豐富和發(fā)展自己的文化，是國家擴大文化內涵的重要環(huán)節。
然而，無(wú)論國家以何種方式或態(tài)度擴展認同文化，文化認同的實(shí)踐主體始終是每一個(gè)社會(huì )個(gè)體以及由個(gè)體所組成的群體，因此，表里性悖論的有效處理和問(wèn)題解決，一定會(huì )涉及阿皮亞所說(shuō)的倫理自我。阿皮亞認為，倫理自我“要求我們在塑造生活的時(shí)候積累經(jīng)驗，形成信念，確定行動(dòng)方案，預測并評價(jià)它們的結果，然后行動(dòng)�！卑⑵喼鲝垜尷硇园l(fā)揮最大的作用，不能把認同簡(jiǎn)化為享樂(lè )的精神，或工具的維度和認知的維度。要克服強硬的理性主義的信條和唯一的經(jīng)濟邏輯的信條，即不能把一個(gè)人的自由和根據他自己的意志行動(dòng)的自由，植根于他擁有理性的事實(shí)中。否則，就會(huì )片面地以自我快樂(lè )容忍價(jià)值偏好。確實(shí)，在意向性的問(wèn)題處理中，很容易陷入享樂(lè )的自我倫理中，甚至把享樂(lè )作為價(jià)值判斷的準則，而不是以追求真理為目標導向，如果是這樣，很難形成科學(xué)的理性認識，從而影響文化認同的價(jià)值意義。
表里性悖論的解決是文化認同的意向性的一個(gè)重要方面，只有解決好這個(gè)問(wèn)題，才能為積極的文化認同的豐富和發(fā)展，提供良好的認同基礎，才能在我們的社會(huì )實(shí)踐中，有效地發(fā)揮意向性的積極作用。
三 親疏性: 中心化的聚合
效應對于認同文化的擴展來(lái)說(shuō)，如何處理好表里性悖論，做好社會(huì )范疇化工作，是一個(gè)關(guān)鍵。然而，在文化認同活動(dòng)中，另外一個(gè)因社會(huì )沖突所引發(fā)的問(wèn)題，同樣值得關(guān)注，那就是關(guān)于認同理念的統一性問(wèn)題。受異質(zhì)性文化因素的影響，認同系統中通常會(huì )出現多種觀(guān)念并存的境況，而每一個(gè)觀(guān)念都代表著(zhù)一種價(jià)值訴求，于是，就出現了價(jià)值訴求競爭的狀況，其結果就會(huì )出現這樣一種狀況，即有些觀(guān)念可能會(huì )逐步走向認同范式的中心，另一些觀(guān)念則會(huì )被逐步邊緣化，從而形成中心與邊緣的對立。人們把一些觀(guān)念推到范式的中心，把另外一些排斥到邊緣，對于這一現象，我們很難僅僅依據主客體關(guān)系給出解釋?zhuān)驗橛行┛瓷先](méi)有充分理性依據的觀(guān)念會(huì )逐步成為中心，比如各種各樣的世俗禁忌和一些象征符號，因此，并不存在任何特定的或唯一的實(shí)體性解釋。這就是說(shuō)，文化認同系統是一個(gè)極其復雜的系統，其中確實(shí)存在一些能夠暫時(shí)起到導引人的社會(huì )實(shí)踐的核心模式，且這種情況是較為普遍地存在的。當人們把一些觀(guān)念確立為中心范疇，另一些則相反的時(shí)候，就標示出文化認同主體的一種特殊的價(jià)值判斷，即親近什么和疏遠什么，我們把這一特性稱(chēng)為文化認同系統的親疏性。
當然，文化認同的親疏性同樣存在于人們的意向性中。我們把一些觀(guān)念( 無(wú)論是系統原本具有的，還是新吸納進(jìn)來(lái)的) 確立為中心，意味著(zhù)我們親近它，而排斥到邊緣的觀(guān)念則意味著(zhù)我們疏遠它。那些被推進(jìn)到中心的觀(guān)念以其最大的吸引力排斥原本處在中心的觀(guān)念，從而出現了趨中心化的競爭，而那些處在邊緣的觀(guān)念也會(huì )以不同的方式競爭中心地位，因為它們代表著(zhù)社會(huì )中另一些人的價(jià)值訴求，這就出現了因認同系統的親疏性而生發(fā)的價(jià)值選擇悖論，它對意向性的意識形成，會(huì )產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響。毫無(wú)疑問(wèn)，親疏性悖論構成了我們對正在進(jìn)行的認同過(guò)程的一個(gè)理解視角。它是文化認同系統建構價(jià)值判斷和認同模式的一種基本因素，對于文化認同系統自身的演進(jìn)發(fā)揮了不可替代的作用，包括文化事實(shí)的確認，文化理論的取舍，文化規訓的遵從，文化關(guān)系的甄別等等。文化認同系統中的親疏關(guān)系，同樣是因為社會(huì )實(shí)踐中的差別和社會(huì )沖突的出現引發(fā)的，盡管具有偶然性的成分，但這些差異的背后真實(shí)地存在著(zhù)一些特殊的致因，其中一個(gè)最重要的原因就是文化擁有者的社會(huì )層級和文化意識。人的社會(huì )地位和在社會(huì )中所處的層級，是在歷史的演進(jìn)中和現實(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐中共同作用形成的，是真實(shí)而客觀(guān)的存在形式。處在不同層級的社會(huì )主體，在文化擴展中，會(huì )有差異性的價(jià)值選擇，這就出現了我們所指的基于特定文化的親疏關(guān)系的狀況。一旦形成這種源于不同社會(huì )地位和社會(huì )層級的認同范式，客觀(guān)性的認識就會(huì )大打折扣，文化認同的相對性就因此而加大。
如果社會(huì )系統中的一部分人試圖把某些觀(guān)念確立為認同范疇的中心，而另一些人堅決反對，就會(huì )出現社會(huì )認識上的悖論或分離，就會(huì )形成文化認同的離散性。如果新出現的分離能夠在系統的反思性反射過(guò)程中得到化解，系統的持存性發(fā)展就會(huì )相對穩定; 反之，則有可能導致系統的崩潰。如果我們不只是在邏輯上討論意向性中的親疏關(guān)系，而是回到真實(shí)的現實(shí)世界，我們看到，不僅整個(gè)世界的文化認同處于四分五裂的狀態(tài)，而且幾乎所有的國家、民族和群體，都處于各不相同的相對強烈的差異狀態(tài)，這里，并不是因為科學(xué)性或理性出了問(wèn)題，而是親疏關(guān)系起了重要的作用，“在于我們沒(méi)有能力認識到存在許多不同的人類(lèi)存在方式，以及沒(méi)有能力將它們通常團結在一起的共同線(xiàn)索清楚地表達出來(lái)�！币簿褪钦f(shuō)，文化認同中分裂的離散狀態(tài)不能想當然地歸因于價(jià)值的缺乏，而是與其親疏關(guān)系密切關(guān)聯(lián)。親疏性悖論所起的作用可以被看成是文化認同活動(dòng)的原初形式，并貫穿于認同活動(dòng)的始終。親疏關(guān)系表征著(zhù)文化系統固有的文化習慣、生活理念和情感關(guān)系，包括婚喪嫁娶、飲食、作息、勞作和各種傳統儀式等等。文化習慣是群體的一種黏合劑，既是人們駕馭非人類(lèi)力量的原初形式，也是人們可以使用它完成協(xié)調純粹的人類(lèi)力量的手段，是人的意向性在文化傳統中的延續和擴展中的投射，是人們能夠按照他們自己的意志組織社會(huì )活動(dòng)的原初動(dòng)力。文化習慣、生活理念和情感關(guān)系等，在文化認同中似乎是最容易辨識的，甚至似乎是最易被人們掌握、評價(jià)和控制的因素。親疏性代表著(zhù)人們最原始的期望，并意欲借此為個(gè)人和群體的穩定生存和有利的生活方向傳輸能量，無(wú)論人們面對非人類(lèi)力量還是人類(lèi)力量。
親疏性都體現著(zhù)特定環(huán)境下人與對象世界( 含人工對象) 的多元共生體關(guān)系。文化承載著(zhù)一種生物學(xué)的、前文化的統一性，這種統一性在所有的文化中都隨處可見(jiàn)。在這種以統一的形式得以表現的多樣的文化中，體現出人們對待原初自然的態(tài)度，如敬畏、親近、開(kāi)發(fā)、保護等，體現著(zhù)人們對待人工自然的態(tài)度，如喜好、接受、拒斥、推廣與使用等，也體現著(zhù)人們對于其他人的多種態(tài)度。對于他者的態(tài)度不同，就會(huì )采取不同的價(jià)值立場(chǎng)，也會(huì )有不同的心理體驗與反應。但無(wú)論人們采取什么樣的價(jià)值立場(chǎng)，都不能排除人們之間已經(jīng)形成的原初關(guān)系，即共生體關(guān)系。文化認同系統的親疏性實(shí)際上反映著(zhù)人們之間的相互信任程度或信任感。按照吉登斯的看法，產(chǎn)生對他人的信任感是基本安全體系最深層的要素，它實(shí)質(zhì)上是依賴(lài)父母形象所帶來(lái)的可以預見(jiàn)且充滿(mǎn)溫馨關(guān)懷的例行常規的理性延展。嬰兒從很小的時(shí)候開(kāi)始就既是信任的給予對象，又是它的接受對象。但隨著(zhù)孩子們自主性的增長(cháng)，會(huì )認識到戈夫曼所說(shuō)的“保護手段”的重要性。正是這種所謂的“保護手段”，借助交往技巧和其他維護他人臉面的交往習慣，維持著(zhù)暗含在信任之中的情感共通。[7]120 當我們對某人從心里感到親近，我們就會(huì )產(chǎn)生信任感; 反之，就會(huì )產(chǎn)生懷疑。信任感帶來(lái)的是心理安全，你會(huì )感覺(jué)那些可以信任的人是仁慈善良的; 懷疑則會(huì )引發(fā)焦慮，你會(huì )感覺(jué)那些被懷疑的人會(huì )對自己施加惡意和威脅。吉登斯認為，信任與懷疑這組兩極對立是張力控制系統的基礎，是圍繞著(zhù)心理外向投射和心理內向投射這兩個(gè)人格機制之間的關(guān)系組織起來(lái)的。
然而，無(wú)論信任還是懷疑，都是一種心理反應，事實(shí)上我們基于自己的感覺(jué)所做出的信任或懷疑的判斷，很可能是不真實(shí)的。那些對我們來(lái)說(shuō)可信任的人，對其他人來(lái)說(shuō)，很可能是被懷疑的對象，這就在認同群體中形成了一個(gè)悖論，甚至是不可解決的悖論，因為我們做出判斷的原則基礎很可能是非常不同的。如果在文化認同的意向性中信任和懷疑的判斷準則完全喪失，其后果會(huì )極其嚴重，因為普遍的懷疑所營(yíng)造的社會(huì )文化氛圍是對立態(tài)度和行動(dòng)的蔓延，人與人之間的高度不信任，既失去了合作的基礎，也喪失基本的社會(huì )規范，社會(huì )就會(huì )因此而失序。對人持信任還是懷疑態(tài)度，盡管表現形式極不相同，卻是對發(fā)展起決定性影響的文化、宗教、社會(huì )和政治行為的關(guān)鍵。我們的假設是，發(fā)展的動(dòng)力最終存在于對個(gè)人能動(dòng)性，對探索和創(chuàng )新的自由抱有的信心之中。這種自由深知其后果、義務(wù)、局限性，簡(jiǎn)言之，深知其責任，即自負其責的能力。但是，這樣的自由在世界上還極少實(shí)行，我們有理由擔心，貧困、疾病和暴力的幽靈還會(huì )在我們的地球上長(cháng)時(shí)間游蕩。社會(huì )一旦沒(méi)有了信任，或者說(shuō)，社會(huì )一旦成為一個(gè)普遍懷疑的社會(huì )，社會(huì )實(shí)踐行為的一致性就會(huì )大大降低; 社會(huì )一旦處于失序的狀態(tài)，各種社會(huì )事務(wù)不僅不會(huì )得到有效解決，個(gè)人能動(dòng)性不僅不能得到有效發(fā)揮，群體合力不僅不能有效凝聚，反而會(huì )走向反面，貧困、疾病和暴力就會(huì )伴隨在人們的左右，我們個(gè)體生存發(fā)展所依存的各種共同體，連同我們每一個(gè)個(gè)體都將處于不安，甚至風(fēng)險之中，所以，處理好文化認同系統中的親疏性悖論，關(guān)系到一個(gè)文化群體是否具有凝聚力和創(chuàng )造力這樣一些根本問(wèn)題。
文化群體的凝聚力是“所有作用于群體成員，使其留在群體中的力量所產(chǎn)生的結果”�；蛘哒f(shuō)是“作用于群體成員，使他們留在群體中的力量所構成的總體場(chǎng)域�！比绻粋�(gè)認同系統具有普遍的人與人之間的親近，群體就會(huì )產(chǎn)生一種巨大的凝聚力量，群體就具有吸引力，群體中的成員彼此也就有吸引力，從而使其成員愿意留在群體中并發(fā)揮自己積極的作用，促成群體目標的實(shí)現。群體凝聚力形成的動(dòng)因會(huì )逐漸演化為成員的心理動(dòng)機結構。群體動(dòng)機結構就是群體中的每個(gè)成員所擁有的動(dòng)機作為群體的構成要素能夠被結構化，從而形成群體共同的或者占主導地位的動(dòng)機，因而，群體的凝聚力就是群體動(dòng)機結構的一種表現形式，它營(yíng)造了一個(gè)人們身處其中的“生活空間”，建立了一個(gè)引導行為方向的動(dòng)機網(wǎng)絡(luò )，形成了一個(gè)有效抑制差異的秩序譜系，從而把群體成員緊密團結在一個(gè)一體性的組織中，推動(dòng)了個(gè)體力量在群體中的協(xié)同。無(wú)論對于何種實(shí)踐目的，“凝聚力”都是憑借人際吸引將群體成員擰在一起的“黏合劑”，因而也就成為心理群體形成或群體歸屬的必要條件，“沒(méi)有成員之間最低限度的吸引，一個(gè)群體根本不可能存在”，那些彼此依賴(lài)( 不必是排他性依賴(lài)) 對方滿(mǎn)足一個(gè)或多個(gè)需求，并且從雙方的這種聯(lián)結中獲得或預期會(huì )獲得某種滿(mǎn)足的人們之間將發(fā)展出相互的喜愛(ài)，并因此成為一個(gè)群體。群體的“整體性”反映了“部分”之間的相互依存，雖然這些“部分”也許是非常不同的。確實(shí)，人際吸引是群體凝聚力形成的重要前提，如果沒(méi)有群際吸引，何談群體合力; 如果不能消解親疏性悖論的消極影響，推進(jìn)社會(huì )秩序向前發(fā)展的代價(jià)就會(huì )增加，甚至會(huì )導致發(fā)展難以維系的局面。
然而，試圖徹底消除親疏性是不可能的，因為它是由文化形成的原初狀態(tài)決定的。所以，如果我們想要使文化發(fā)揮其積極的推動(dòng)社會(huì )發(fā)展的功能，就絕不可使親疏性悖論走向極端的疏離狀態(tài)，而是應該著(zhù)力推進(jìn)社會(huì )的積極信任，增強社會(huì )的親密度，這是一條基本原則。因此，無(wú)論國家、社會(huì )，還是群體，都需要不斷改進(jìn)信任原則，營(yíng)造信任氛圍。由于信任與親密關(guān)系如此密切相連，因此，它隱含著(zhù)自主性和相互坦誠之間相同的平衡，這種平衡對維持親密關(guān)系之間的變換來(lái)說(shuō)是必需的�！爸匾氖�，個(gè)人能夠信賴(lài)對方的所言所為。與他人達到親密關(guān)系的能力是自我反思性計劃的顯著(zhù)部分，而就這一點(diǎn)而言，也確是如此，自我掌握是可信性的必要條件�！憋@然，除了社會(huì )強化其營(yíng)造信任的功能外，提升個(gè)人經(jīng)驗性信任的自我意識能力，使意向性選擇聚焦于有利于人類(lèi)進(jìn)步和社會(huì )發(fā)展，當是緊迫的文化建設和社會(huì )建設的事宜。
四 圓缺性: 秩序化的目標指向
除了上文中我們指出的文化認同中的意向性悖論的三種形式或狀態(tài)，還有一種狀態(tài)“圓缺性”也是不能不重視的。這里，我們用圓缺性意指系統自身演化過(guò)程總是伴隨趨失序化狀態(tài)的產(chǎn)生，乃至它的自生自滅。系統科學(xué)的現代研究表明，系統自身演化的趨失序化特征，是一種自然現象，這就是所謂描述系統存在狀態(tài)的熵定理在起作用。熵定理告訴我們，對于一個(gè)封閉系統來(lái)說(shuō)，在沒(méi)有外力影響或干擾的情況下，系統的定向遠動(dòng)強度會(huì )減少，雜亂運動(dòng)的強度會(huì )加大，系統最終會(huì )進(jìn)入無(wú)序運動(dòng)的狀態(tài)，也就是失序狀態(tài)。如果我們能夠適時(shí)地給系統補充負熵，即補充物質(zhì)或能量，就會(huì )抵抗系統自身的趨失序化行為，并有可能走向更加秩序化的狀態(tài)。熵定理所描述的這種狀況，不僅在自然世界普遍存在，也適用于人類(lèi)社會(huì )。如果我們把系統的理想秩序存在稱(chēng)作圓滿(mǎn)，那么，它的失序存在就是殘缺。一個(gè)系統總是在趨秩序化或趨失序化的狀態(tài)中自我演化的，文化認同作為一個(gè)系統也同樣如此，因此，圓缺性也是文化認同系統的一個(gè)基本特性。
從意向性的視角看，人類(lèi)在各種各樣的意向活動(dòng)中，主體總是把追求圓滿(mǎn)性，消除混亂或殘缺性作為一個(gè)終極目標，這是由人類(lèi)的動(dòng)機結構決定的。然而，在同一時(shí)間維度，人類(lèi)的動(dòng)機結構中并不只存在一個(gè)目標訴求，因此，某個(gè)目標的圓滿(mǎn)實(shí)現，同時(shí)也意味著(zhù)另一個(gè)目標的殘缺，所謂人不得全，車(chē)不得圓，就是講的這個(gè)道理。換句話(huà)說(shuō)，一種目標的圓滿(mǎn)實(shí)現，意味著(zhù)認同系統在某一方面的秩序化得到加強，同時(shí)也意味著(zhù)其他秩序狀態(tài)有可能被弱化，甚至趨于失序，比如，如果我們在社會(huì )實(shí)踐中特殊強化了經(jīng)濟這個(gè)構成要素，使經(jīng)濟秩序得到加強，就有可能導致政治或文化的失序或其秩序狀態(tài)被弱化，因為圓缺性是客體對象的差異性和人的力量施用的不平等性?xún)仍谝l(fā)的自然狀態(tài)。我們把這一現象稱(chēng)為文化認同中意向性的圓缺性悖論。意向性的圓缺性悖論的產(chǎn)生有其客觀(guān)基礎。表觀(guān)上看，它似乎與人的動(dòng)機性緊密關(guān)聯(lián)，甚至與人的審美性關(guān)系密切，是從人的意向活動(dòng)中滋生出來(lái)的，其實(shí)，圓缺性首先是系統存在與演化的一個(gè)基本特性，它是客觀(guān)的現象。只是從意向性的視角看，人類(lèi)的動(dòng)機性在物質(zhì)世界并不存在它的對應物，所以，盡管圓缺性的悖論具有本體論上的特征，但我們更愿意把討論限定在具有價(jià)值論屬性的文化認同系統中。人類(lèi)的動(dòng)機結構與文化認同之間具有顯著(zhù)的關(guān)聯(lián)性和相互交織性。文化認同的目標導向可以被看成是社會(huì )實(shí)踐的動(dòng)機性反映，二者不僅在人現實(shí)的社會(huì )實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)間上切合，而且也在人的實(shí)踐活動(dòng)的歷史的過(guò)程中相伴而行。人的某種實(shí)踐動(dòng)機的產(chǎn)生極有可能源自于特殊的文化認同，如，當人們認識到落后就會(huì )挨打，發(fā)展的動(dòng)機就會(huì )油然而生; 當人們產(chǎn)生了要做一個(gè)強國的動(dòng)機，就會(huì )在文化認同上聚合，走向積極的意向性聚焦。人類(lèi)總是以特定的生活方式在時(shí)間和空間中生存和生活，這一過(guò)程始終依托著(zhù)文化認同的意向性力量，尋求推進(jìn)社會(huì )秩序化的動(dòng)力，防止各種有可能導致失序化的事件或因素的發(fā)生。
強化文化系統中人的社會(huì )實(shí)踐的圓滿(mǎn)性，必然指向對系統目標的合理設置，這是文化認同中意向性特征的基本作用。然而，圓缺性悖論提示人們，實(shí)踐活動(dòng)中決不能只設置單一目標，否則，就會(huì )人為地誘發(fā)目標之間的競爭，強化系統中各種目標之間的沖突，進(jìn)而引發(fā)行為之間的沖突，其結果可能就是一種目標的圓滿(mǎn)實(shí)現和他種目標實(shí)現的殘缺不全，這實(shí)際上加大了系統運行失序的概率，因為，系統的目標管理本身是處在人類(lèi)多種動(dòng)機和行為的沖撞之中的。然而，試圖克服系統運行可能出現的圓缺性悖論，僅僅借助于目標管理的手段是遠遠不夠的，因為人的社會(huì )實(shí)踐是多樣性的活動(dòng)，社會(huì )性轉換過(guò)程要通過(guò)系統整體的運行來(lái)實(shí)現，因此，必須要強化系統設計。良好的系統設計至少應該包括五個(gè)方面的內容。其一就是我們所說(shuō)的整體目標的結構性設計;其二是明確預先的期望，即要把系統可能出現的各種阻抗因素考慮充分; 其三是準確把握系統中各種行為主體的角色地位和實(shí)際發(fā)揮作用的現實(shí)方式;其四是設計出實(shí)踐者的參與形式和規訓條例; 其五就是構建系統的規范化調控機制。不難看出，有效控制系統的運行走向，一定要從全面考慮系統內部的社會(huì )性沖突為起點(diǎn)，并預測到在系統發(fā)展的不同階段社會(huì )沖突的一般特征，借此，適時(shí)地調整文化認同的內涵與文化發(fā)展的著(zhù)力點(diǎn)，尤其要密切關(guān)注各種交叉點(diǎn)上的認同狀況，充分發(fā)揮意向性的調節作用，使圓缺性悖論對系統行為的負面影響盡可能降低，使系統的秩序化過(guò)程朝向更有利于目標的實(shí)現。強化文化系統中人的社會(huì )實(shí)踐的圓滿(mǎn)性，意味著(zhù)有效克服文化系統因矛盾而產(chǎn)生的失序化行為，提升系統的秩序化程度。英國學(xué)者鮑曼認為，“文化”概念最主要的矛盾性反映了創(chuàng )造秩序觀(guān)念的矛盾性，這種觀(guān)念是所有現代存在的核心。沒(méi)有人類(lèi)自由的選擇，沒(méi)有人類(lèi)超出現實(shí)的想象力，無(wú)法想象人為創(chuàng )建的秩序能夠承受和排遣壓力。
鮑曼的看法可謂一語(yǔ)中的。文化最重要的作用就是消除人類(lèi)共同體的矛盾性，釋放并創(chuàng )造秩序性，緩解人的現實(shí)生存壓力，使人的生活成為一種既擺脫物的壓力，又擺脫了文化的相對壓力的自由�？墒�，特定文化緩解、消除人的社會(huì )實(shí)踐和生活中的矛盾的能力是有限的，這就必然會(huì )提出一個(gè)判斷，即人類(lèi)應該正視同時(shí)允許矛盾存在，允許不和諧的因素存在，或者說(shuō)，允許有殘缺性。緩解和消除文化發(fā)展進(jìn)程中的矛盾，必然要求充分發(fā)揮人的主觀(guān)能動(dòng)性，突出人的自由創(chuàng )造的能力，在適應不可抗拒的客觀(guān)性的同時(shí)，尋求解決矛盾的方法，從而創(chuàng )造良好的秩序�！皠�(chuàng )造秩序”意味著(zhù)控制了事件發(fā)生的概率。如果是對一群人加以排序的話(huà)，那么，任務(wù)就在于增加特定行為模式發(fā)生的概率，降低或消除其他類(lèi)型行為發(fā)生的概率。這項任務(wù)需要兩個(gè)必要條件: 第一，必須設計一個(gè)恰當的概率分布; 第二，必須確保服從預先設計的概率分布。第一個(gè)必要條件有一定選擇的自由，第二個(gè)必要條件明確了限制條件或者說(shuō)從總體上排除了選擇。這就是說(shuō)，秩序的創(chuàng )建既要適應系統因矛盾而生發(fā)的變化，又要提高實(shí)現系統秩序化的概率。
強化文化系統中人的社會(huì )實(shí)踐的圓滿(mǎn)性，體現為系統中各行為主體的合作性和行為方向的一致性。我們知道，系統的文化并不歸屬于哪一個(gè)主體，而是共屬于文化系統中的每一個(gè)人，因此，文化具有共享性。既然文化是共享的，那就要求享受這種文化的每一個(gè)人都應該為其做出貢獻。事實(shí)上，享受某種文化的每一個(gè)具有能動(dòng)性的主體，都會(huì )在不知不覺(jué)中為自身的文化做出貢獻。然而，在沒(méi)有或不明晰的群體意向性場(chǎng)景下，個(gè)人所做的貢獻不僅是十分有限的，而且很有可能不利于群體文化的發(fā)展，對于創(chuàng )造秩序化的社會(huì )來(lái)說(shuō)，也很有可能有悖于它的發(fā)展方向。因為個(gè)人對其行為的圓滿(mǎn)評價(jià)總會(huì )持有與群體評價(jià)相一致或吻合的因素。所以，推進(jìn)個(gè)體行為之間的合作性和互依性，強化群體行為的一致性，是克服文化系統自身趨失序化的必要措施，合作性和互依性把群體行為和個(gè)體行為明確區別開(kāi)來(lái)的同時(shí)，也使因合作性互動(dòng)而達成的彼此需求的滿(mǎn)足，讓群體成員之間建立起了積極的情感，所以群體成為有吸引力的群體，成員也受到鼓勵愿意留在群體之中。成員因個(gè)體間的互動(dòng)而促成了彼此目標的實(shí)現，正是在這種意義上，個(gè)體成員相互之間才構成吸引，群體凝聚力也因此而形成。如果忽視了基于文化共享基礎上的合作性和互動(dòng)性，就很難把個(gè)體與群體的動(dòng)機和行為過(guò)程有效聯(lián)系起來(lái)，文化認同的自我范疇化也就難以實(shí)現，圓缺性悖論就會(huì )釋放它的趨失序化作用。
強化文化系統中人的社會(huì )實(shí)踐的圓滿(mǎn)性，還意味著(zhù)要有效處理所謂群體極化問(wèn)題。群體極化是一種文化認同現象，是系統中行為主體的一種從眾行為。人是很容易受群體的壓力而屈從于群體大眾的，這是人作為群體性存在方式的一個(gè)生物體的基本特性。人的從眾行為的基礎源于意向性的內斂性質(zhì)，即所謂意識的內化。按照現代群體心理學(xué)的研究，從眾是指以與下述個(gè)體相同的方式行為，即這個(gè)個(gè)體被認為是該群體最具原型性的成員，并且最能體現該群體的規范。例如，一個(gè)小的非正式群體正在就某個(gè)主題給出他們的觀(guān)點(diǎn)，我們有理由假定，規范就是他們觀(guān)點(diǎn)的均值，因此，最具原型性的成員也就是其觀(guān)點(diǎn)離內群觀(guān)點(diǎn)負分布的中間位置最近的成員。此時(shí)從眾就表現為向均值的聚合。即群體的行為有向群體中最具權威性的人的行為的聚合，群體中那些最具權威性的人的行為，被認為是群體行為的指向或均值，它具有內群原型的、規范的或表率的作用。因為文化群體具有從眾的行為特征，所以，這對強化群體積極的價(jià)值導向有利且尤為重要。如果在文化認同過(guò)程中能夠使群體極化的行為導向有利于其秩序化的方向，就能為文化系統實(shí)現圓滿(mǎn)的目標起到積極的作用; 反之，就會(huì )導致系統殘缺性程度的升高文化認同系統意向性的圓缺性悖論，是人的社會(huì )實(shí)踐是否具有一致性的表現，是社會(huì )存在狀態(tài)是否具有和諧性的一種度量形式。認識到這一點(diǎn)，可以幫助我們有效調動(dòng)和調整人的社會(huì )實(shí)踐行為，使之有助于文化認同系統向著(zhù)的秩序化的方向演進(jìn)，滿(mǎn)足人實(shí)現自身發(fā)展的圓滿(mǎn)目標，克服認同系統自身所具有的走向趨失序化的自然特性，把社會(huì )沖突中的異質(zhì)性因素轉化為同質(zhì)性的力量，推動(dòng)社會(huì )的優(yōu)質(zhì)發(fā)展和內涵發(fā)展。
五 結語(yǔ)
文化認同中的意向悖論是人類(lèi)發(fā)展文化的意愿和實(shí)踐的產(chǎn)物。人類(lèi)對文化的需求如同植物對土壤、陽(yáng)光的需求，具有先在客觀(guān)性。然而，人與植物是不同的，人對文化的需求以及發(fā)展文化的意愿，總是伴隨著(zhù)自我作為主體的選擇活動(dòng)的過(guò)程，總是內含著(zhù)文化選擇主體的意向性，因而，對同質(zhì)文化要素的凝練，對異質(zhì)文化要素的吸納與排除，是在意向性導引下擴展文化的基本形式，是主動(dòng)與被動(dòng)相結合、主體與客體相統一的文化實(shí)踐活動(dòng)。悖論的產(chǎn)生，既具有客觀(guān)的屬性，也具有主觀(guān)的價(jià)值選擇因素，這就決定了文化實(shí)踐的復雜性和文化擴張的多元性，從而彰顯出在特定意向性的文化場(chǎng)域中文化認同的多種悖論形式和特征。
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