經(jīng)濟學(xué)著(zhù)作《國富論》讀后感
篇一：《國富論》讀后感
亞當·斯密是現代經(jīng)濟學(xué)的奠基人，他關(guān)于市場(chǎng)機制的論述已成為經(jīng)濟學(xué)的基石，在他去世的200多年間一直被視為“至圣先師”。但是，斯密在天堂過(guò)得并不開(kāi)心，人們崇拜他，談?wù)撍�，但是卻并不了解他的思想真諦，只是用他的某個(gè)思想來(lái)為自己服務(wù)�！秶徽摗房偨Y了近代初期各國資本主義發(fā)展的經(jīng)驗，批判吸收了當時(shí)的重要經(jīng)濟理論，對整個(gè)國民經(jīng)濟的運動(dòng)過(guò)程做了系統的描述。亞當.斯密第一次對政治經(jīng)濟學(xué)的基本問(wèn)題做出了系統的研究，創(chuàng )立了一個(gè)完整的理論體系，把英國資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學(xué)提高到一個(gè)新的水平。
《國富論》中要回答的最后問(wèn)題是，感情與“公平的旁觀(guān)者”之間的內在斗爭，在社會(huì )的長(cháng)期演進(jìn)中究竟是怎樣在歷史本身的大舞臺上發(fā)生作用的。這個(gè)問(wèn)題的答案在第五編，亞當.斯密列舉了社會(huì )發(fā)展的四個(gè)主要組織階段，除非由資源的匱乏、戰爭或政府的壞政策予以阻止，否則這些階段是會(huì )連續進(jìn)行的。這四個(gè)階段是：獵人的最初“野蠻”階段，原始農業(yè)的第二階段，封建或莊園“耕作”的第三階段，商業(yè)上相互依存的第四階段。每一階段伴有與它的需要相適應的制度。例如，在獵人階段中“沒(méi)有任何財產(chǎn)。因此，也就沒(méi)有任何確立的行政長(cháng)官或正規的司法行政”。隨著(zhù)牛羊群的出現，產(chǎn)生了比較復雜的社會(huì )組織形式，不僅包括“可怕的”軍隊，而且有不可缺少的法律和秩序堡壘。斯密思想的核心是：這種制度是保護特權的工具，不能用自然法為之辯護。他說(shuō)：“文官政府是為了財產(chǎn)的安全而設立的，實(shí)際上是為保護富人反對窮人而設立的，即為了保護有些財產(chǎn)的人反對根本沒(méi)有財產(chǎn)的人而設立的�！弊詈�，斯密將演進(jìn)描述為從封建主義走向一個(gè)需要有新制度的社會(huì )階段，這種新制度是由市場(chǎng)確定的而不是由同業(yè)公會(huì )確定的，是自由的而不是受政府限制的。這在后來(lái)稱(chēng)為放任自由的資本主義，斯密稱(chēng)之為完全自由的制度。這種物質(zhì)生產(chǎn)基礎的連續改變，將帶來(lái)的上層建筑的必然改變�？梢�(jiàn)，在斯密的哲學(xué)史中，主要的推動(dòng)機制是“人性”，由自我改善的欲望所驅使，由理智所指導。
斯密死后，人們把《國富論》奉為經(jīng)濟學(xué)的圣經(jīng)，把他關(guān)于利己的人受“看不見(jiàn)的手”引導增進(jìn)了社會(huì )利益的思想，作為市場(chǎng)經(jīng)濟千古不變的基本原則，卻把《道德情操論》幾乎忘得一干二凈。于是，市場(chǎng)經(jīng)濟缺少了道德，引發(fā)了許多罪惡，在個(gè)別地方甚至成為災難。
《國富論》，顧名思義，就是要研究什么是財富和如何增加財富的，即如何“富國裕民”的。以后的經(jīng)濟學(xué)家把斯密的思想簡(jiǎn)單地概括為三點(diǎn)：第一，追求財富增加是每個(gè)人和社會(huì )的目標；第二，利己是個(gè)人從事經(jīng)濟活動(dòng)的動(dòng)力，即人是經(jīng)濟人；第三，市場(chǎng)上價(jià)格這只“看不見(jiàn)的手”把個(gè)人利己的行為引導向有利于整個(gè)社會(huì )，即經(jīng)濟中的自由放任。這是現代人對斯密的理解，也是由古典經(jīng)濟學(xué)發(fā)展而來(lái)的主流經(jīng)濟學(xué)的基本原則。
歷史上曾出現過(guò)的各種市場(chǎng)經(jīng)濟，其中一大部分是壞市場(chǎng)經(jīng)濟。原始資本積累時(shí)期的市場(chǎng)經(jīng)濟是掠奪式市場(chǎng)經(jīng)濟——靠對海外殖民地和國內勞動(dòng)人民剝削和掠奪的市場(chǎng)經(jīng)濟；東南亞、拉美和東歐國家的市場(chǎng)經(jīng)濟是一種權貴市場(chǎng)經(jīng)濟——少數人靠權力侵吞國有資產(chǎn)而致富，多數人墮落為赤貧者的市場(chǎng)經(jīng)濟；許多國家曾經(jīng)或正在形成的貧富對立的市場(chǎng)經(jīng)濟——只注意效率而忽視公平，兩極分化的市場(chǎng)經(jīng)濟；一些發(fā)展中國家出現的污染性市場(chǎng)經(jīng)濟——以環(huán)境嚴重破壞和生態(tài)失衡為代價(jià)來(lái)發(fā)展經(jīng)濟的市場(chǎng)經(jīng)濟。當然還有各種半計劃半市場(chǎng)的偽市場(chǎng)經(jīng)濟。這些都不是斯密心中的好市場(chǎng)經(jīng)濟。
現代經(jīng)濟活動(dòng)追求的應該是斯密理想中的既有公平又有效率、在道德基礎之上運用市場(chǎng)機制調節的好市場(chǎng)經(jīng)濟。但這條路不是筆直的，在這個(gè)過(guò)程中出現偏差也不奇怪，關(guān)鍵是要及時(shí)糾正錯誤。例如，把GDP作為一切，用增長(cháng)代替社會(huì )全面的發(fā)展。其結果是環(huán)境污染、資源短缺，社會(huì )矛盾加劇。這并不是說(shuō)GDP不重要，只是說(shuō)GDP不是惟一的。斯密在《國富論》中所強調的財富增加不等于幸福增長(cháng)就是這個(gè)意思。
市場(chǎng)經(jīng)濟承認人利己的合理性，也要利用它來(lái)發(fā)展經(jīng)濟。這就體現在社會(huì )與企業(yè)激勵機制的建立上。但做到這一點(diǎn)并不難，難的是還要人們建立起能克服自私的“道德情操”。我們目睹了金錢(qián)欲爆發(fā)之后的種種罪惡，會(huì )感到斯密稱(chēng)《道德情操論》比《國富論》更基本的含義。市場(chǎng)經(jīng)濟應該是一個(gè)講道德的經(jīng)濟。沒(méi)有誠信、同情心這些最基本的'道德觀(guān)念，市場(chǎng)經(jīng)濟就會(huì )引發(fā)災難。道德的建立要靠法律和制度，也要靠教育。
篇二：《國富論》讀后感
老子曾經(jīng)說(shuō)，“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信。猶兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然�！崩献永硐胫械恼问且环N放任無(wú)為的政治，最好的政府(統治者)應是一個(gè)無(wú)為的政府，老百姓知道他的存在就可以了。好政府是很少發(fā)號施令的，但又能“功成事遂”。
今天說(shuō)的并不是老子，而是有經(jīng)濟學(xué)之父譽(yù)稱(chēng)的亞當﹒斯密，他在經(jīng)濟學(xué)界有近乎神的地位。按約翰﹒梅納德﹒凱恩斯的說(shuō)法，至少300年內，人們都將在市場(chǎng)經(jīng)濟中生活，不會(huì )有人像阿爾伯特﹒愛(ài)因斯坦推翻牛頓力學(xué)那樣推翻亞當﹒斯密的《國富論》；亞當﹒斯密不僅是一位經(jīng)濟理論學(xué)家，他也為這種理論提供了有力的證據與準確的數字，確實(shí)做到了“有七分證據，不說(shuō)八分話(huà)”的治學(xué)態(tài)度，而這種治學(xué)態(tài)度正是大多數中國經(jīng)濟學(xué)家所缺少的態(tài)度。所以，熊彼得說(shuō)亞當﹒斯密注重實(shí)際，將各種不同的數字與因素一并考慮，對以后作為抽象的理論奠立了基礎。
《國富論》研究的對象是人與人交換時(shí)的經(jīng)濟行為，認為經(jīng)濟行為的出發(fā)點(diǎn)是利己心，每個(gè)人都追求自己的經(jīng)濟利益，這是人性的自然現象。茅于軾先生曾舉《鏡花園》里君子國里的故事加以說(shuō)明人的利己行為，小說(shuō)第十一回里描寫(xiě)了君子國里一名隸卒買(mǎi)物的情況：隸卒手中拿著(zhù)貨物道：“老兄如此高貨，卻討恁般低價(jià)，教小弟買(mǎi)去，如何能安！務(wù)求將價(jià)加增，方好遵教。若再過(guò)謙，那是有意不肯賞光交易了�！辟u(mài)貨人答道：“既承照顧，敢不仰體！但適才妄討大價(jià)，己覺(jué)厚顏，不意老兄反說(shuō)貨高價(jià)賤，豈不更教小弟慚愧？況貨并非‘言無(wú)二價(jià)’，其中頗有虛頭。俗云‘漫天要價(jià)，就地還錢(qián)’。今老兄不但不減，反要增加，如此克己，只好請到別家交易，小弟實(shí)難遵命�！敝宦�(tīng)隸卒又說(shuō)道：“老兄以高貨討賤價(jià)，反說(shuō)小弟克己，豈不失了‘忠恕之道’？凡事總要彼此無(wú)欺，方為公道。試問(wèn)哪個(gè)腹中無(wú)盤(pán)算，小弟又安能受人之愚哩�！闭劻嗽S久，賣(mài)貨人執意不增。隸卒賭氣，照數討價(jià)，拿了一半貨物。剛要舉步，賣(mài)貨人哪里肯依，只說(shuō)“價(jià)多貨少”攔住不放。路旁路過(guò)兩老翁，作好作歹，從公評定，令隸卒照價(jià)拿了八折貨物，這才交易而去。
茅于軾先生講完這個(gè)故事給了我們兩點(diǎn)思考。第一，現實(shí)生活中所遇到的矛盾，都是各方偏袒自己利益引起的。因此，我們常常地錯誤認為，如果關(guān)心別人的利益勝過(guò)自己的利益，爭論就不會(huì )發(fā)生。而君子國里發(fā)生的事情，恰恰說(shuō)明了把關(guān)心別人利益作為自己的行動(dòng)準則，同樣會(huì )有爭論。我們同樣得不到一個(gè)和諧的社會(huì )。
生活中我們會(huì )發(fā)現，在現實(shí)的商業(yè)交換中，買(mǎi)方和賣(mài)方通過(guò)討價(jià)還價(jià)，最終會(huì )達成協(xié)議。而在君子國這個(gè)人人為他的社會(huì )里，討價(jià)還價(jià)根本不可能存在。小說(shuō)不得不借助兩個(gè)過(guò)路老翁來(lái)調解矛盾。這里包含著(zhù)一個(gè)極為重要的道理：以自利為目的談判雙方同意的均衡點(diǎn)，而以利他為目的的談判則不存在能使雙方同意的均衡點(diǎn)。所以利己是可以達到一個(gè)和諧的社會(huì )，而利他則是一個(gè)糾紛不斷的社會(huì )。從動(dòng)態(tài)的變化來(lái)看，它最終必定轉變?yōu)椤靶∪藝�。因為君子國是最適合于專(zhuān)門(mén)利己﹑毫不顧人的“小人”們生長(cháng)繁殖的環(huán)境。當君子們吵得不可開(kāi)交時(shí)，“小人”跑來(lái)用使君子吃虧自己得利的辦法解決了矛盾。長(cháng)此以往，君子國將消失，被“小人”國替代。從這一點(diǎn)看，人是利己的生物實(shí)在是人類(lèi)社會(huì )的大幸。
第二，只要是交換都是為了改善自己的處境，使自己活得更舒服體面，如果沒(méi)有這點(diǎn)動(dòng)機我們?yōu)楹我粨Q？我們有過(guò)交換經(jīng)驗的人都知道，交換的雙方都是為了自己的利益才產(chǎn)生了交換，而君子國有了市場(chǎng)，而通過(guò)市場(chǎng)的交換卻是“利他”行為，這種動(dòng)機顯然是矛盾的。
借用茅于軾先生有趣的例子，我們明白了亞當﹒斯密的理論為何是建立在人性自利的基礎之上了，只有人人自利，交易雙方才能有均衡點(diǎn)，才能構建一個(gè)和諧的社會(huì )。
篇三：《國富論》讀后感
《國富論》是亞當。斯密的作品，其中他跟我們一一分析了經(jīng)濟與國家的種種關(guān)系，讀后筆者覺(jué)得受益匪淺。
亞當·斯密在230年前就熟悉牛頓的思想，他還撰文贊揚過(guò)牛頓，后來(lái)他用牛頓的物理學(xué)原理作為經(jīng)濟體系，造出了一本擲地有聲的《國富論》，后來(lái)西方就出現大量的所謂經(jīng)濟學(xué)名著(zhù)。因此，世界就像開(kāi)設了一個(gè)經(jīng)濟文化大賭場(chǎng)，所謂的經(jīng)濟學(xué)家就像賭場(chǎng)中一個(gè)個(gè)旁觀(guān)他人輸贏(yíng)的馬仔，圍繞著(zhù)博弈實(shí)體經(jīng)濟學(xué)理論憑個(gè)人感覺(jué)進(jìn)行猜測，憑個(gè)人主觀(guān)意愿盲目欣賞。但《國富論》里沒(méi)有引入輸贏(yíng)與均衡的標準，沒(méi)說(shuō)怎樣取勝，沒(méi)有給出一個(gè)整體如何對大小的區分，沒(méi)有開(kāi)端，沒(méi)有終結，也就是沒(méi)有邊界，都是一些宏觀(guān)抽象的概念。無(wú)論混沌和有序怎樣互相轉換，《國富論》中并沒(méi)有給出任何博弈行為取勝的依據。全世界經(jīng)過(guò)230多年的研究，沒(méi)有發(fā)現什么有效可示范的依據。230年以來(lái)，無(wú)數人渴望從書(shū)中挖掘有用的東西，最終發(fā)現了一句話(huà)“看不見(jiàn)的手”，它在《國富論》中只出現過(guò)一次，眾所周知，一篇巨著(zhù)里一個(gè)詞出現一次，最多只能稱(chēng)其為一個(gè)文化信息，一個(gè)詞偶然地出現，這不是經(jīng)濟學(xué)思想，更不是理論，亞當·斯密也就沒(méi)有定性解釋過(guò)它的本質(zhì)特性。人們對它似懂非懂，幾乎所有人的解釋都是自圓其說(shuō)，一傳十，十傳百，無(wú)限的放大，“看不見(jiàn)的手”就成了神話(huà)。
今日我們用《博弈圣經(jīng)》實(shí)體與性質(zhì)的觀(guān)點(diǎn)解釋“看不見(jiàn)的手”，它就是博弈實(shí)體法則的威力。博弈實(shí)體法則的癮魂是市場(chǎng)經(jīng)濟的靈魂，其內在邏輯是道德與博弈的法則，市場(chǎng)經(jīng)濟就是根據一套“博弈法則”使資源配置通過(guò)道德協(xié)同與博弈協(xié)同得到調整，亞當·斯密的“自發(fā)秩序”和“看不見(jiàn)的手”都是在觀(guān)察博弈實(shí)體時(shí)得到的感覺(jué)。他宣稱(chēng)市場(chǎng)經(jīng)濟要自由放任，一切追求最大化，他是為了維系兩個(gè)假設，一是效率，二是窮人的生活。亞當·斯密的“比較優(yōu)勢”只有對那些追逐自我利益的人們才格外地積極，這會(huì )帶來(lái)你死我活的競爭和掠奪。西方的經(jīng)濟學(xué)大師，今日的大政治家、博弈專(zhuān)家都明白，二人同性質(zhì)的博弈對局不是博弈實(shí)體就不存在“看不見(jiàn)的手”，對個(gè)體瘋狂的掠奪就無(wú)法干預�？梢韵胂笤�230年前亞當·斯密已經(jīng)模模糊糊地感覺(jué)到了博弈實(shí)體的威力，可惜他還沒(méi)有認識到博弈實(shí)體的本質(zhì)特性，他感覺(jué)到，“人類(lèi)行為的結果是非存心出現的”，好像參與者帶來(lái)的利益不是上帝，也不是政府，都是吉祥慈善是“看不見(jiàn)的手”給予的，這是一個(gè)賭徒，對賭博結果的無(wú)奈，對博弈實(shí)體的無(wú)知才有這種莫名其妙的感覺(jué)。我們從邏輯的哲學(xué)出發(fā)，研究科學(xué)發(fā)展觀(guān)的博弈實(shí)體戰略，發(fā)現它的文化結構復雜而宏大，人們難以理解，語(yǔ)言也很難表達，它比《國富論》描寫(xiě)的“看不見(jiàn)的手”復雜得多�！翱床灰�(jiàn)的手”只有簡(jiǎn)單的幾個(gè)邏輯步驟就可以告成，特別對哲學(xué)素養準備不足的經(jīng)濟學(xué)家他首先感覺(jué)到“看不見(jiàn)的手”語(yǔ)言流暢，瑯瑯上口，還有一個(gè)“手”以穩固的形象在場(chǎng)景中的表現，它還抽象而高度概括了市場(chǎng)運行機制恰是“看不見(jiàn)的手”，人們就深信不疑，學(xué)者也相信它，傳播它，把它神話(huà)了。
馬克思、恩格斯也諷刺過(guò)“看不見(jiàn)的手”，“這種關(guān)系就像古代的命運之神一樣逍遙于環(huán)球之上”�！翱床灰�(jiàn)的手”沒(méi)有表述政府特殊宏觀(guān)調控對市場(chǎng)干預產(chǎn)生的社會(huì )效應，沒(méi)有談到政治人物和政府行為追逐國家利益的外交動(dòng)機會(huì )產(chǎn)生巨大的經(jīng)濟價(jià)值，沒(méi)有表述官員的行為是代表國家實(shí)體戰略的手，這是亞當·斯密理論的缺失。
亞當·斯密“看不見(jiàn)的手”不會(huì )演繹出正理均贏(yíng)論，這是一個(gè)政治、經(jīng)濟、外交的通用名詞，不談?wù)砭A(yíng)論，人們就會(huì )缺失道德，缺失人性，缺失對博弈實(shí)體社會(huì )的凝聚力。經(jīng)濟學(xué)的理論忽略博弈實(shí)體政治的社會(huì )特性也只能稱(chēng)為個(gè)體經(jīng)濟學(xué)和窮人經(jīng)濟學(xué)。如果不談?wù)砭A(yíng)論，一切追求最大化，它會(huì )逐步地使經(jīng)濟資本不斷的擴張、掠奪、侵略，一定會(huì )跨越良知和人性，它沒(méi)有具體闡明博弈實(shí)體法則的重要性，這不是一個(gè)完整的經(jīng)濟學(xué)理論。
忽略博弈實(shí)體政治，單一的追求主體效率最大化，有權有錢(qián)的人不知道自己與實(shí)體的關(guān)系，就會(huì )藐視博弈實(shí)體法則，使人的利益透支，權益透支，肆無(wú)忌憚，變本加厲，最后的瘋狂形成巨貪罪惡，一切追求經(jīng)濟最大化的經(jīng)濟衍生物，像道德與誠信將會(huì )消失，一切浪費、污染、錯誤都包藏起來(lái)，表現虛擬的實(shí)體假象，最后造成經(jīng)濟危機，物價(jià)膨脹和市場(chǎng)經(jīng)濟大蕭條。我們看《博弈圣經(jīng)》二人對局的取勝原理，再看科學(xué)發(fā)展觀(guān)的定義可知，以人為本的行為才是經(jīng)濟學(xué)的核心議題�！恫┺氖ソ�(jīng)》在開(kāi)篇中有一句話(huà)：“博弈并不關(guān)注目的的本身，而關(guān)注達到目的的行為，達到目的的行為才是經(jīng)濟研究的內容�！�