淺談外在主義對當代西方哲學(xué)進(jìn)路影響及其形而上學(xué)意義論文
一、從意義到心靈——關(guān)于語(yǔ)詞意義與心靈狀態(tài)關(guān)系的思考
正如普特南所指出的，20世紀語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)重大缺憾就在于她沒(méi)有去關(guān)注語(yǔ)詞(這里主要指名詞，下同)的意義(meaning)，換句話(huà)說(shuō)，語(yǔ)意學(xué)(semantic)的一些基本概念沒(méi)有像語(yǔ)法學(xué)(syntax)的概念那樣得到深入地分析與澄清。而普特南本人正是從語(yǔ)詞的意義入手將哲學(xué)從語(yǔ)言引入了心靈領(lǐng)域。
自亞里士多德以來(lái)，古典邏輯學(xué)一直從內涵和外延兩個(gè)方面來(lái)定義語(yǔ)詞的意義，即從一方面“意義”是指語(yǔ)詞的內涵，另一方面“意義”是指語(yǔ)詞的外延。并且對內涵與外延的關(guān)系有著(zhù)明確的規定——內涵決定外延，這里的“決定”是指名詞的內涵可以被看作是一個(gè)充分必要條件，能被看作是該名詞外延的存在，都符合該內涵，而符合該內涵的存在都屬于該名詞的外延。那么內涵和外延又分別是什么呢?普特南總結，一個(gè)名詞的外延就相當于一個(gè)集合，這個(gè)集合由所有該詞所指向的對象組成，例如，“大象”這個(gè)詞的外延就是所有大象個(gè)體的集合。而內涵的界定則要復雜得多，傳統哲學(xué)家認為，語(yǔ)詞的內涵是內在于人類(lèi)心靈的一種精神實(shí)體，而以弗雷格和卡爾納普為代表的現代哲學(xué)家則認為語(yǔ)詞的意義(此處指內涵)應該是一種公共屬性，即這種屬性應該能為不同的人在不同時(shí)間所認識，所以它不應是一種精神實(shí)體(不僅僅在某個(gè)人內心)而更應是一種抽象實(shí)體。但無(wú)論傳統哲學(xué)家還是弗雷格和卡爾納普，他們一個(gè)共同的觀(guān)點(diǎn)就是認為知道一個(gè)語(yǔ)詞的內涵就意味著(zhù)處在某種特定的精神狀態(tài)。嚴格來(lái)說(shuō)，1.知道某個(gè)語(yǔ)詞的內涵I就一定是處在一種特定的精神狀態(tài)P;2.只要P存在就一定知道I，也就是說(shuō)，“知道I”與“P”之間是一種重言蘊含關(guān)系，由此可以得出推論：P決定了I。而由內涵決定外延又可以進(jìn)一步推出，精神狀態(tài)P決定了語(yǔ)詞的外延，而這一結論又必將導致兩個(gè)結果：
首先是推論1：如果A和B是兩個(gè)不同的語(yǔ)詞，那么即便它們有相同的意義(這里指內涵)，知道A的意義和知道B的意義也是兩種不同的精神狀態(tài)。這是因為，知道A的意義并不僅僅意味著(zhù)“理解了A的內涵”，還必須知道“這內涵是屬于A(yíng)的”，例如，我們知道了“能夠有意識地制造并利用工具的動(dòng)物”，并且也知道它是屬于“人”這一語(yǔ)詞的內涵，這樣我們才算是知道了“人”的意義，而英文中的“human”也具有和“人”同樣的內涵——“能夠有意識地制造并利用工具的動(dòng)物”，因此，我們也知道“human”的內涵，但如果我們沒(méi)有學(xué)過(guò)英文并且不認識human這單詞，此時(shí)顯然不能說(shuō)我們也知道了human的意義。同樣地，知道B的意義并不僅僅意味著(zhù)“理解了B的內涵”，還必須知道“這內涵是屬于B的”。這樣一來(lái)，知道A的意義對應的精神狀態(tài)就是“理解了A的內涵并且知道這內涵是屬于A(yíng)的”，而知道B的意義對應的精神狀態(tài)則是“理解了B的內涵并且知道這內涵是屬于B的”，無(wú)論A和B的內涵是否相同，顯然這都不是同樣的心理狀態(tài)。
其次是推論2：假如同一個(gè)語(yǔ)詞A在不同的可能世界L1和L2中分別具有不同的意義I1和I2。此時(shí)，在L1中知道“A的意義是I1”和在L2中知道“A的意義是I2”顯然是兩種不同的精神狀態(tài)。一些語(yǔ)詞在不同的時(shí)代會(huì )有不同的意義，例如，“燃素”這個(gè)詞，在幾百年前的歐洲它的意義是“唯一能導致物體燃燒的某種物質(zhì)”，而在今天現代化學(xué)已經(jīng)證明了不存在燃素這種物質(zhì)，那么“燃素”這個(gè)詞事實(shí)上就失去了原來(lái)的指稱(chēng)，它不再指向現實(shí)中任何客觀(guān)存在在物質(zhì)，但我們仍然在某種意義上使用它，也就是說(shuō)，它仍然具有特定的內涵。而它的意義大致可以這樣來(lái)表達：“這是化學(xué)史上曾經(jīng)使用過(guò)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，它原本的意義是指某種作為物體燃燒唯一原因的物質(zhì)，現代化學(xué)已經(jīng)證明不存在這種物質(zhì)”。
后一種表達也許顯得冗長(cháng)啰唆，但真正重要的是，當一個(gè)生活燃素說(shuō)盛行年代的人談?wù)摰饺妓剡@個(gè)語(yǔ)詞的時(shí)候，他顯然和一個(gè)已經(jīng)知道燃素說(shuō)是錯誤學(xué)說(shuō)的現代人談?wù)撊妓剡@個(gè)語(yǔ)詞時(shí)處于不同的心理狀態(tài)。
然而，事情并不像看起來(lái)那么簡(jiǎn)單，推論2其實(shí)還包含另外一種更加棘手的情況，這點(diǎn)將在下節中通過(guò)普特南的“雙生星”實(shí)驗得到詳細闡釋。在這里需要首先說(shuō)明的是，正是這后一種情況將傳統語(yǔ)意學(xué)引入了難以自拔的困境。而這種困難之所以產(chǎn)生的前提性原因是，古典邏輯學(xué)賴(lài)以建基的傳統語(yǔ)意學(xué)其實(shí)暗含著(zhù)某種唯我論(solipsism)的預設，決定語(yǔ)詞內涵的柏拉圖式的精神實(shí)體很難擺脫個(gè)體內心的局限性，從而成為一種神秘主義的存在物。而以弗雷格和卡爾納普為代表的現代哲學(xué)家則堅持語(yǔ)詞意義的公共可知性，由于他們同時(shí)也支持精神狀態(tài)決定語(yǔ)詞意義的立場(chǎng)，這樣一來(lái)，知道語(yǔ)詞的不同意義就一定代表了不同的精神狀態(tài)。而普特南正是針對這種立場(chǎng)中存在的問(wèn)題，提出了他的外在主義主張。
二、外在主義的提出與現代語(yǔ)言哲學(xué)的轉向
(一)外在主義
普特南外在主義的基本立場(chǎng)可以表述為“語(yǔ)詞的意義不在頭腦之中”，論證來(lái)自于其著(zhù)名的“孿生地球”思想實(shí)驗：假設在銀河系的某處存在一顆幾乎與地球一模一樣的行星，即“孿生地球”，我們可以任意設想其與地球的相似程度：相同的語(yǔ)言，一一對應的相同個(gè)體等。在“孿生地球”上唯一與地球不同的是，在其上面被稱(chēng)作“水”的物質(zhì)不是像地球上一樣化學(xué)式為H2O的液體(但其表面的特質(zhì)與地球上的水并無(wú)不同)，而是另外一種完全不同的化學(xué)物質(zhì)，我們將其化學(xué)式簡(jiǎn)稱(chēng)為XYZ。假設有一名地球人奧斯卡，其在孿生地球上對應的人為“奧斯卡”(為敘述方便，凡“孿生地球”上與地球名稱(chēng)相同的對應物都在其名稱(chēng)外加單引號，下同)，當地球上的奧斯卡說(shuō)水的時(shí)候，孿生地球上的“奧斯卡”說(shuō)“水”，此時(shí)，他們無(wú)論外在行為，還是內在的心理狀態(tài)都是完全一樣的。但顯然，奧斯卡所說(shuō)的水指的是地球上的H2O，而“奧斯卡”所說(shuō)的“水”卻是指的孿生地球上的XYZ。我們完全還可以假定奧斯卡并不知道水就是H2O，而“奧斯卡”也并不知道“水”就是XYZ，結果依然如是。這就證明了，在相同的精神狀態(tài)中，也可以知道不同的語(yǔ)詞意義，信念的內容是依賴(lài)于頭腦之外的環(huán)境因素的，當代哲學(xué)家一般將其稱(chēng)為外在主義。
外在主義無(wú)論是對于傳統語(yǔ)意學(xué)，還是弗雷格和卡爾納普所堅持的現代語(yǔ)意學(xué)而言都是致命的打擊。因為孿生地球實(shí)驗表明，古典邏輯學(xué)的兩個(gè)基本前提“精神狀態(tài)決定內涵，內涵決定外延”必須至少有一個(gè)被舍棄，因為這兩個(gè)前提所推導出的結論“精神狀態(tài)決定外延”已經(jīng)被這一實(shí)驗證明是錯誤。并且外在主義不但對古代邏輯學(xué)及其賴(lài)以建基的傳統語(yǔ)意學(xué)帶來(lái)了根本性的動(dòng)搖，更重要的是，它將對這類(lèi)問(wèn)題的分析和解決從單純的語(yǔ)言分析帶入了更加寬廣和豐富的領(lǐng)域，引領(lǐng)了現代心靈哲學(xué)的崛起。這首先表現在，語(yǔ)詞的意義的確定不單純是語(yǔ)言?xún)炔康氖�，而是與人的心靈(精神狀態(tài))密切相關(guān);其次，語(yǔ)詞意義的確定也不單是心靈的問(wèn)題，而是很大程度上取決于外部環(huán)境的變化(從地球到雙生星，“水”從H2O變?yōu)閄YZ)。這樣一來(lái)，我們就有可能擺脫單純的語(yǔ)言分析，從而將語(yǔ)詞意義的研究轉向對于人類(lèi)心靈與外部環(huán)境的關(guān)系的研究。
(二)普特南外在主義面臨的問(wèn)題和積極外在主義的提出
安迪·克拉克與查爾莫斯在肯定了普特南的證明結果的前提下，指出了這種外在主義存在的問(wèn)題：水與‘水’之間的差別雖然影響了內心的信念(例如，奧斯卡相信“水是濕的”，而“奧斯卡”則相信“‘水’是濕的”)，但是這種信念的差異卻不會(huì )對接下來(lái)的行動(dòng)造成任何直接的影響，它們是處于一種消極的(passive)的狀態(tài)。
假設我在地球上正在想“水是H2O”，并且打算將這一想法寫(xiě)在紙上，此時(shí)突然被傳送到孿生地球上，盡管此時(shí)我心中的水已經(jīng)變成了“水”，我的信念已經(jīng)從“水是H2O”變成了“‘水’是XYZ”，但我自己并不知道這一點(diǎn)，我仍然會(huì )在紙上寫(xiě)“水是H2O”，而非“‘水’是XYZ”。之所以會(huì )出現這種情況，是因為從外部環(huán)境的變化引起信念的變化，再從信念的變化引起相關(guān)行動(dòng)的變化，這中間必須存在一個(gè)歷時(shí)性的因果鏈，而在上述例子中，相關(guān)外部環(huán)境特征的變化其實(shí)處在這條歷時(shí)性因果鏈的末端，它不能直接對接下來(lái)的行動(dòng)產(chǎn)生影響，我的信念雖然隨環(huán)境而變化，但我仍然按原來(lái)的信念去行動(dòng)(在紙上寫(xiě)“水是H2O”，而非“‘水’是XYZ”)，因為原來(lái)信念所依托的因果鏈條還未來(lái)得及被與新信念相關(guān)的因果鏈所取代(這就是其歷時(shí)性的體現)。如此一來(lái)，由于普特南的外在主義只能解釋外在環(huán)境的變化如何影響人的信念(語(yǔ)詞的內涵)，而不能進(jìn)而對信念驅動(dòng)下的行為如何產(chǎn)生影響做出解釋?zhuān)湟饬x就大打折扣了。更為嚴重的是，這樣一來(lái)普特南的這種外在主義就無(wú)法體現出推論2中的前提，知道“水”這個(gè)詞的意義不僅僅是知道“無(wú)色透明，化學(xué)式為H2O”等等“內涵”，還必須知道這些內涵是屬于“水”這個(gè)語(yǔ)詞的。而在本段的例子中，這一前提只是當我還在地球上時(shí)才被滿(mǎn)足，而在我被轉移到孿生地球上的時(shí)候，已經(jīng)無(wú)法得到滿(mǎn)足了，因為此時(shí)我不知道“無(wú)色透明，化學(xué)式為H2O”等“內涵”是不屬于孿生地球上的‘水’的，這時(shí)候孿生地球上的‘水’(XYZ)雖然決定了我信念中“水”這個(gè)詞的內涵，但卻很難說(shuō)它也幫助構成了我的信念或者知識，因為信念應該是可以體現在行為中的(可能需要結合其他因素，如欲望等)。
針對傳統外在主義面臨的上述問(wèn)題，克拉克與查爾莫斯提出了一種新的主張，他們稱(chēng)之為積極的(active)外在主義(其他學(xué)者對此有不同的命名，如工具外在主義(赫爾利)，區位外在主義(威爾遜)等等)�？死撕筒闋柲乖O計了一個(gè)新的思想實(shí)驗來(lái)說(shuō)明這種積極外在主義：因加是一個(gè)精神健康的正常人，她從一個(gè)朋友那兒聽(tīng)說(shuō)現代藝術(shù)博物館有一個(gè)展出，并且決定去看看，但她一時(shí)記不起博物館的地址，就想了想，然后回憶起是在53號大街，她于是去了53號大街，找到了博物館;奧托是一名老年癡呆癥患者，他的大腦不能保持較長(cháng)時(shí)間的記憶，因此他總是隨身攜帶一個(gè)筆記本，記錄下重要的事情，并且養成了一種習慣——遇到事總是第一時(shí)間去查閱筆記，此時(shí)我們可以說(shuō)，他的筆記本就充當了(至少是部分充當)大腦原本的記憶功能，有一天，奧托聽(tīng)說(shuō)在現代藝術(shù)博物館有一場(chǎng)展覽，他決定去看，此時(shí)他很自然翻看筆記本，上面寫(xiě)著(zhù)現代藝術(shù)博物館在53號大街，于是他就去了53號大街，找到了博物館。
克拉克與查爾莫斯認為，在上面因加與奧托的例子中，奧托筆記本中關(guān)于博物館地址的信息與因加大腦中存儲的相應記憶具有某種等價(jià)性，它們都可以被看作是某種信念，這兩個(gè)信念雖然在表面上有明顯的差別，但在為行為的產(chǎn)生承擔解釋作用(explanatory role)方面卻并無(wú)實(shí)質(zhì)區別，也就是說(shuō)，奧托筆記本上的信息導致的行為與因加大腦中的記憶導致的行為是相同的，這樣我們就可以認為，筆記本與大腦在這里具有等價(jià)的作用，既然大腦中的記憶可以被認為是持存的信念，那么也就沒(méi)有理由僅僅因為筆記本中的信息在大腦之外就否認它也是一種信念�？死撕筒闋柲拐J為，這樣一來(lái)就證明了信念并非大腦獨有的產(chǎn)物，大腦之外也可以產(chǎn)生信念，而且與普特南頭腦之外的語(yǔ)詞意義不同，這種信念(例如奧托筆記本上記載的信息)會(huì )對人的行為產(chǎn)生影響，它直接參與了人的認知與行為過(guò)程，或者更進(jìn)一步說(shuō)這種外在的信念就是人類(lèi)心靈活動(dòng)的一部分，人類(lèi)對外部工具的使用拓展了自己的心靈。也有學(xué)者將心靈的擴展從信念推廣至情感與感覺(jué)，如Rockwell在2005年的論文中曾經(jīng)提到：“我要聲明，不僅是思想，也包括情感和感覺(jué)，都應該被看作是與大腦、肢體和外部世界之間的連接伴隨而生的”，本文暫不將這些情況列入討論。
三、積極外在主義的進(jìn)一步發(fā)展及進(jìn)一步的形而上學(xué)思考
積極外在主義將普特南的消極外在主義又向前推進(jìn)了一步，得出了更強也更深刻的結論，但它也面臨著(zhù)突出的問(wèn)題——心靈的過(guò)展，這主要包括知識的過(guò)展與行為的過(guò)展兩種情況。
(一)從信念的擴展到知識的過(guò)展
信念的拓展直觀(guān)上會(huì )帶來(lái)知識的擴展，而知識的擴展極易成為過(guò)度擴展，這就是知識的過(guò)展。按照克拉克和查爾莫斯的說(shuō)法，從對行為的解釋作用來(lái)看，奧托筆記本上的信息可以看作與因加大腦中的記憶信息等價(jià)，他們甚至認為，在奧托沒(méi)有看筆記本之前，他已經(jīng)具有博物館在53號大街這個(gè)信念了，這就和在因加沒(méi)有回憶起博物館的地址之前她就已經(jīng)具有博物館在53號大街這個(gè)信念是一樣的，只要我們承認信念的非當下性(可以存儲在記憶或者隨身攜帶的筆記本中)，也就應該承認奧托的筆記本和因加的記憶，同樣起到了信念的解釋作用，即這種信念導致了二人接下來(lái)的行為——他們去53大街找到了那家博物館。于是問(wèn)題來(lái)了，如果記載在隨身攜帶的筆記本中的信息也可以看作和大腦中的記憶一樣的信念(僅就其對行為的作用而言)，而這種信念顯然也可以看作是一種知識，我們可以說(shuō)，奧托即使沒(méi)有記住筆記本的內容，他也具有筆記本中所記錄的知識嗎?如果奧托不是筆記本，而是可以存儲海量信息的iPhone，他從網(wǎng)上下載了大量專(zhuān)業(yè)的信息，而他自己從未接受過(guò)這些專(zhuān)業(yè)方面的訓練，當然需要的時(shí)候他可以隨時(shí)在iPhone上查詢(xún)這些專(zhuān)業(yè)信息，此時(shí)我們可以說(shuō)，奧托知道iPhone上所有這些專(zhuān)業(yè)知識嗎?如果是這樣，一個(gè)不學(xué)無(wú)術(shù)卻隨身攜帶了一部這樣的iPhone的人，和一個(gè)受過(guò)多年嚴格訓練的專(zhuān)家又有什么區別呢?這顯然是我們不能接受的。雖然這未必能徹底否定積極外在主義的基本主張，但至少說(shuō)它本身還存在嚴重的'問(wèn)題。
(二)行為的過(guò)展
另外一個(gè)對應的問(wèn)題就是行為的擴展。如果我們將奧托筆記上的信息數字化之后輸入一臺智能機器人的信息存儲單元中作為指令信息，該單元中的指令信息可以由中央處理器(相當于機器人的大腦)調用，并引起機器人相應的行為�，F在，這臺機器人屬于奧托所有，機器人頭腦中儲存的信息奧托也可以隨時(shí)方便地調用，他經(jīng)常自動(dòng)地采納機器人的建議采取行動(dòng)，這樣一來(lái)，機器人就取代筆記本成為奧托心靈的“擴展”。有一天早上，奧托賴(lài)床不起，機器人利用自身存儲的信息，去了53號大街并且找到現代藝術(shù)博物館。按照克拉克和查爾莫斯的觀(guān)點(diǎn)，機器人中存儲的信息是奧托的信念，而信念是行為的原因，那么機器人就是在奧托的信念驅動(dòng)下去的現代藝術(shù)博物館，這種行為就是應該是奧托的行為，也就是說(shuō)，躺在床上的奧托去了現代藝術(shù)博物館!
心靈過(guò)展問(wèn)題的存在并沒(méi)有阻礙外在主義的發(fā)展，相反，這更促使它走向了更加深入的分析，針對心靈與環(huán)境之間關(guān)系的問(wèn)題得出了越來(lái)越深刻的結論。對于知識擴展問(wèn)題，有鄧肯·普里查德試的認知能力或者叫認知責任理論，“知識是認知能力的產(chǎn)物，這是當代知識論中一個(gè)主要的直觀(guān)原則。一個(gè)真信念如果不是源自認知能力就不能被當作是知識，無(wú)論它在其他方面與知識多么接近(例如，它安全、具有敏感性、能被所推理論證、無(wú)認識論上的過(guò)錯，等等)。我們把這叫作能力直觀(guān)”;以及維克福爾斯提出的信念間的互動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)，即一段可被稱(chēng)之為信念的信息不單要能影響主體的行為，還必須能與主體的其他信念間可以產(chǎn)生互動(dòng)，例如，因加的聽(tīng)到現代藝術(shù)博物館已經(jīng)遷移到51號大街的消息時(shí)，她大腦中原來(lái)的信念“現代藝術(shù)博物館在53號大街”會(huì )自動(dòng)更新，而奧托筆記本中的信息顯然做不到這一點(diǎn)，因為大腦中的信念會(huì )與新的信念產(chǎn)生直接的互動(dòng)，而筆記本中的“信念”顯然做不到這一點(diǎn)。
(三)從外在主義引出的形而上學(xué)思考
我們可以以康德所開(kāi)創(chuàng )的先驗邏輯與先驗認識論傳統為基礎，來(lái)對積極外在主義引起的心靈過(guò)展問(wèn)題做一個(gè)更為深入的反思，通過(guò)對比與分析，將外在主義可能帶來(lái)的形而上學(xué)變革做一闡釋。
康德的先驗認識論可以說(shuō)是對近代早期經(jīng)驗論(特別是休謨的懷疑論)對理性主義所提出的質(zhì)疑一次總結與反思。休謨對于理性主義的挑戰發(fā)人深省，他劍鋒所向直指理性主義賴(lài)以立足的根基。他并不針對理性主義者所宣揚的某種特定的先驗知識，而是要瓦解所有這類(lèi)知識的一般結構，其中最重要的就是表達因果關(guān)系的“因為……所以……”式。例如，人們經(jīng)常會(huì )遇到太陽(yáng)曬熱石頭這樣的事情，于是“因為太陽(yáng)照射了石頭，所以石頭發(fā)熱”就成為一種經(jīng)驗的知識。但在休謨看來(lái)，即便是這種顯而易見(jiàn)的經(jīng)驗的知識中，仍然包含著(zhù)未經(jīng)經(jīng)驗驗證的先天結構，這就是其中的因果關(guān)系。人們看到太陽(yáng)照在石頭上，人們也感覺(jué)到了石頭發(fā)熱，而且人們也能看到這兩件事總是前后相連，但休謨指出，這并不代表“太陽(yáng)照”是“石頭發(fā)熱”的原因，我們只能經(jīng)驗到現象，但不能經(jīng)驗到因果性本身，這樣一來(lái)，休謨等于在事實(shí)上否認了人類(lèi)獲得知識的任何可能性。
面對休謨所提出的認識論問(wèn)題，自承早年曾沉醉于“唯理主義獨斷論迷夢(mèng)”的康德開(kāi)始進(jìn)行反思，他反思的成果就是提出一套系統的以先驗邏輯為前提的先驗認識理論。這主要可以概括為三個(gè)基本的方面：首先，先驗邏輯是人類(lèi)思維的抽象形式，它抽掉了一切知識的經(jīng)驗內容，“作為普遍邏輯，它抽掉了知性知識的一切內容及其對象的差異性，并且只與思維的單純形式打交道”;其次，先驗的邏輯形式是人類(lèi)一切經(jīng)驗知識的前提和必要條件，任何不合邏輯形式的經(jīng)驗和觀(guān)念都不能構成知識——例如，“圓的方”。用康德自己的話(huà)來(lái)說(shuō)就是，不論知識的具體內容如何，也不論知識與其所指稱(chēng)的外部對象有何種聯(lián)系，這種知識首先必須符合一個(gè)普遍的“消極”條件：即它必須不包含任何先驗邏輯方面的矛盾。否則就沒(méi)有資格被稱(chēng)之為知識;最后，先驗邏輯并非知識形成的充分條件，人類(lèi)知識的形成同樣需要對經(jīng)驗材料的感知。按照這種先驗知識論，休謨的錯誤就在于沒(méi)有認識到，一切知識的形成都必須有其先驗的邏輯形式，太陽(yáng)曬也許不是石頭熱的原因，但這并不能否認“因為……所以……”這種基本的邏輯結構所具有的知識論地位，只要我們還不想讓自己陷入徹底的虛無(wú)主義之中，那么一切知識都必然有其先天的直觀(guān)形式與邏輯范疇。而近代唯理論所犯的錯誤則在于，他們將將先驗邏輯形式當成了知識的積極條件，即將必要條件當成了充要條件，而將經(jīng)驗感知降至完全偶然的地位，這正是他們無(wú)法應對休謨挑戰的根本原因。
那么，康德的先驗知識論在普特南的外在主義在視角下又會(huì )是一種什么樣的形態(tài)呢，外在主義與先驗邏輯到底有無(wú)根本性的矛盾，二者的關(guān)系到底如何呢?首先，我們可以斷定，就外在主義將客觀(guān)存在的事物作為知識的組成部分這一基本立場(chǎng)而言，它與先驗邏輯的前提并無(wú)必然的沖突。外在主義將客觀(guān)對象作為知識本身的組成部分，而非傳統哲學(xué)中純粹的客體(即純粹的被認識的對象)，這甚至與康德的先驗知識論有著(zhù)內涵上的統一性，因為外在主義并沒(méi)有否認他們理論中所指稱(chēng)的客觀(guān)物質(zhì)具有直觀(guān)形式與先天范疇，無(wú)論水還是“水”都仍然是時(shí)空中的存在，也仍然沒(méi)有脫離概念的認知形式，外在知識與康德認識論意義上的知識一樣仍然是先天形式與經(jīng)驗感知的統一，“我把一切與其說(shuō)是關(guān)注于對象，不如說(shuō)是一般地關(guān)注與我們有關(guān)對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱(chēng)之為先驗的”;其次，積極外在主義卻可以從某種意義和某種程度上，在康德的先驗范疇體系的基礎上，帶來(lái)一些新的創(chuàng )見(jiàn)。奧托筆記本上的內容不僅僅是先驗認識的結果，甚至會(huì )反過(guò)來(lái)影響人頭腦中的知識結構，這樣一來(lái)，先驗邏輯形式本身就不再僅僅停留在內在的理性當中，而是借助對客觀(guān)對象的認知和實(shí)踐操作而延伸至了對象之上，成了一種客觀(guān)化的存在，顯然超出了康德所謂“人為自然立法”的意義之外，更加接近于黑格爾的客觀(guān)世界不過(guò)是絕對精神的辯證發(fā)展與外化的產(chǎn)物這一論斷。但與黑格爾純粹的唯心主義演繹系統不同，外在主義更多地借助于現代邏輯工具的分析功能，并且廣泛參考和吸收借鑒現代科學(xué)實(shí)驗與研究的最新成果，事實(shí)上我們可以說(shuō)，外在主義其實(shí)是在現代工具與科學(xué)的基礎上，更加堅實(shí)地論證并且擴展了“人為自然立法”這具有劃時(shí)代意義的形而上學(xué)論斷，而心靈過(guò)展問(wèn)題的存在則警示我們，現代科學(xué)的研究仍然要遵循康德為人類(lèi)認識能力所劃出的界限，即知識的獲得既不能脫離經(jīng)驗的感知，也不能逾越先天邏輯范疇的藩籬。
四、結論
孿生地球的實(shí)驗雖然揭示出了語(yǔ)言的意義和人的心靈，以及環(huán)境之間有著(zhù)不可分割的聯(lián)系，但這種聯(lián)系在普特南這里還有很大的局限性。這種局限性一方面表現在環(huán)境的變化只是消極地決定著(zhù)語(yǔ)詞的意義，并沒(méi)有對人內心的信念和知識帶來(lái)直接的影響，因而這種變化不能進(jìn)一步體現在接下來(lái)的行為當中;另一方面，在普特南這里，語(yǔ)詞的意義、人的精神狀態(tài)，以及外部環(huán)境之間的聯(lián)系仍然是一種靜態(tài)的、單向的聯(lián)系，他并沒(méi)有從心靈與環(huán)境互動(dòng)的角度來(lái)看待外在主義的結論。而積極外在主義的提出為現代西方哲學(xué)從語(yǔ)言分析轉向對心靈與環(huán)境的互動(dòng)研究提供了更強有力的支持，將普特南的工作又向前推進(jìn)了一大步。因加與奧托的思想實(shí)驗雖然帶來(lái)了知識與行為過(guò)展的問(wèn)題，但透過(guò)這些問(wèn)題，以及各種不同的解決方案的提出都讓我們看到，人類(lèi)知識的獲得其實(shí)離不開(kāi)心靈與環(huán)境之間的互動(dòng)，環(huán)境的因素要想成為知識(以及行為)的構成要素，就必須是充分“人化”的環(huán)境，這就進(jìn)一步揭示出了人類(lèi)精神世界與外在物質(zhì)世界間不可分割的關(guān)系。并且這種關(guān)系不僅僅是傳統哲學(xué)所爭論的物質(zhì)決定精神，還是精神決定物質(zhì)的關(guān)系，而且是一種相互依賴(lài)相互產(chǎn)生的動(dòng)態(tài)的辯證關(guān)系。
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