語(yǔ)文論文之孟荀新論
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也（《盡心下》）。姑且將自我動(dòng)物性的一面名為欲我而將其規定人之為人的一面名為仁我，則孟子顯然以為二者皆是作為宇宙本體的天在自然演化的過(guò)程中賦予人類(lèi)的某種本能――在天無(wú)非必然性的安排而在人則為選擇的自由；自覺(jué)的人只將動(dòng)物本能所規定的自由看作必然性的限定而將仁我相對于欲我的自由視為真正屬于人類(lèi)的自由。誠者，天之道也；思誠者，人之道也（《離婁上》）。仁義乃人之安宅和正路，當君子依天道所趨努力實(shí)現仁我所規定的自由之時(shí)也正是自覺(jué)地履行某種冥冥之中的絕對命令。耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，不思則不得，此天之所與我者。先立乎其大，則其小者不能奪也。此為大人而已矣（《告子上》）。欲我所攝之耳目之官以?
偶暈遙髦鏈絲羯煌螄蟮?quot;現象界；與之相連的欲我在高等動(dòng)物乃是正位而對于已達本體界的人心而言則為自我之淪落。唯有在思的過(guò)程中當仁我以高度的主宰心與欲我形成相互制約的共軛關(guān)系之時(shí)，自我方可體驗后者所隱涵的異化的壓力以及前者以其君位所確立的我在――兩種趨勢相反相成，構成內在于自我的矛盾。獲得我在的人正是孟子所說(shuō)的先立乎其大的大人。盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣（《盡心上》）。心無(wú)非仁我受制于欲我之時(shí)的異化形態(tài)，當其隨欲我之寂滅而恢復本真之時(shí)即為不學(xué)而能、不慮而知的良知良能――此乃人類(lèi)之性天。作為自然演化之勢能的天如同一條紐帶將無(wú)機物、有機物、微生物、植物、低等動(dòng)物、高等動(dòng)物以及人類(lèi)連為一體，物類(lèi)各安于高低不同的勢位。唯有作為萬(wàn)物之靈的人既可棲居自然演化的最高勢位――本體界，亦可隨仁我之障蔽而淪落高等動(dòng)物所棲之現象界。人類(lèi)因其可以棲居生命進(jìn)化之流的兩個(gè)不同的勢位故而常生主客二分之感。而當其回歸正位之時(shí)即與化育宇宙萬(wàn)物的天道融為一體，所以孟子說(shuō)萬(wàn)物皆備于我，反身而誠（《盡心上》）。
牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣（《告子上》）。規定人之為人的仁我可由渾樸稚拙的赤子之心得以完美地展現，而后隨著(zhù)心智的發(fā)育逐漸退居心理深層的下意識――日積月累的外在聞見(jiàn)將仁我裹于其中，構成心理結構中的表層意識。夜晚合眼之后，由聞見(jiàn)所構成的表層意識因與外境絕緣逐漸寂滅，我亦隨之回歸日間退居下意識的原初自我――此時(shí)若還殘留微弱意識則在內心的視屏中顯現為奇幻的夢(mèng)境。孟子以為欲我與仁我晝夜輪休，日間與外境相接時(shí)放失本心而僅賴(lài)夜氣存養則與禽獸相去不遠。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達（《公孫丑上》）。自我由其原初狀態(tài)淪落外境之后，尚未泯滅的'本心下意識也顯現仁、義、禮、智四端。孟子舉例說(shuō)，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)冉挥谌孀又改敢�，非所以要譽(yù)于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。仁我在本體界原無(wú)彼此之分，只是當其淪落現象界之后才為時(shí)空之中的欲我所隔；而在其記憶中孺子即我、我即孺子――何來(lái)彼此之分，所以乍見(jiàn)孺子將入于井就不由自主地生起怵惕惻隱之心。淪落的仁我時(shí)起超脫動(dòng)物性生存狀態(tài)的下意識沖動(dòng)，若能自覺(jué)地將這善端擴而充之，則久為外在理性所拘囚的良知良能即刻顯現為沛然莫之能御的生命意志，一如燃火噴泉之不可禁遏。其為氣也，至大至剛，以直養而無(wú)害，則塞于天地之間（《公孫丑上》）。一旦行有不慊于心，這浩然之氣立時(shí)綏敗，使自我重新淪落現象界。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也目卒然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻（《盡心上》）。孟子以為存心任性乃是君子養形衛生之道，而放失本心正是對人性的莫大的戕賊。近人喜將孟子性善論比附康德的道德自律學(xué)說(shuō)，其實(shí)二者之區別可謂涇渭分明?
檔碌牡賴(lài)掄苧б曰澆躺裱?quot;原罪――自由意志理論為背景，其基調仍是性惡論。而孟子則將道德動(dòng)機理解為一種較人之動(dòng)物本能更高的本能，正是這促使人性向上超拔的高尚的沖動(dòng)規定了人之為人；故而道德之成立一如性欲之成立無(wú)須論證。
孟子與告子之間關(guān)于人性之理解的四辯乃是一個(gè)以?xún)刃捏w驗為依歸的宗教家與一個(gè)以外在聞見(jiàn)為準繩的理性主義者間的諍辯。①生之謂性之辯。告子曰：'生之謂性也。'孟子曰：'生之謂性，猶白之謂白與？'曰：'然'。'白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？'曰：'然'。'然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？'（《告子上》）。告子將性理解為人之生理特性，孟子則以為生之謂性與白之謂白一樣源于人們對經(jīng)驗現象的認知。若無(wú)靈魂深處的自覺(jué)而僅依外在經(jīng)驗判斷則人性確實(shí)與犬牛之性相去不遠，一如白玉之白與白羽白雪之白相去不遠――這樣的人性無(wú)非本體界的真我借以在現象界現身的假我。②仁義內外之辯。告子曰：'食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。'孟子曰：'何以謂仁內義外也？'曰：'彼長(cháng)而我長(cháng)之，非有長(cháng)于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。'曰：'異于白馬之白也，無(wú)以異于白人白?
�；不蕛訾马证也辉异诱Cと酥び耄殼椅匠ふ咭搴�？长诌义乎�?#39;（《告子上》）。善之體驗一如美之體驗乃是凝滯于上外境的生命進(jìn)化之流在剎那間假借現象界之客媒回歸本體界的獨特經(jīng)歷。告子依外在經(jīng)驗將特定客媒視為善之本源，孟子則據內心體驗尖銳地批評了他的仁內義外說(shuō)。白馬之白無(wú)異白人之白，而長(cháng)馬之長(cháng)則不同于長(cháng)人之長(cháng)――生命進(jìn)化之流在我們感到長(cháng)馬之長(cháng)地凝滯于外境之長(cháng)馬無(wú)法暢通，卻在油然而生的長(cháng)人之長(cháng)的敬意中以外在的長(cháng)者為客媒回歸長(cháng)之者的內心。③以水譬性之辯。告子曰：'性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。'孟子曰：'水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，博而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也（《告子上》）。蕓蕓眾生魚(yú)龍混雜，依有限的個(gè)人經(jīng)驗判斷人性確實(shí)無(wú)分善與不善；而若從生物界累級演進(jìn)以迄人類(lèi)的進(jìn)程來(lái)看，人之出現標志著(zhù)宇宙生命進(jìn)化之流達于開(kāi)始掙脫自然本能的階段。心中涌動(dòng)的道義感正是這奔流不息之勢能的自我意識，而唯有自覺(jué)的君子才能依道之所趨努力實(shí)現上天賦予人類(lèi)的神圣的自由。若有這樣的善之體驗一定可以同意人性之善也，猶水就下也。④杞柳桮木卷之辯。告子曰：'性猶杞柳也，義猶桮木卷也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮木卷。'孟子曰：'子能順杞柳之性為桮木卷乎？將戕賊杞柳而后以為桮木卷也？如將戕賊杞柳而以為桮木卷，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言乎！'（《告子上》）在告子看來(lái)仁義乃是某種外在的對象，故以杞柳桮木卷為喻將其擬為由人性制成的器皿――說(shuō)話(huà)之時(shí)他的內心漆黑一片。如將戕賊杞柳而后以為桮木卷也，則亦將戕賊人以為仁義與――唯有一個(gè)兼具高度的悟性和強烈的責任感的宗教家才會(huì )作出這樣中肯的批評。近人治孟學(xué)者往往留意孟、告之辯難是否合乎形式邏輯，此時(shí)他們的內心也和告子一樣漆黑一片?
哲學(xué)史上有兩種不同類(lèi)型的思想家：一類(lèi)為靈氣飛楊的神秘主義者，另一類(lèi)為學(xué)力深湛的理性主義者。神秘主義者思維渾沌，其學(xué)說(shuō)言不盡意，富有原創(chuàng )性，而其無(wú)意識之意須耐詮釋者之疏解方能顯明――中、印哲學(xué)史上各大宗派之開(kāi)山多屬此類(lèi)思想家；理性主義者思維明晰，其學(xué)說(shuō)系統而有條理，但也因此少了前者特有之意蘊――西方哲學(xué)史上偉大的形而上學(xué)體系的締造者多屬此類(lèi)思想家。諸子之中孔、孟、老、莊大致屬于前者，而墨子、公孫龍、荀子和韓非了則大致屬于后者。作為先秦儒學(xué)之后勁，荀子以一個(gè)理性主義者的強烈的現實(shí)感糾正了孟學(xué)過(guò)分沉湎個(gè)人內心之偏頗。若將自我擬為泛流之舟，則孟子的性善論傾向棄絕人為、順流而駛，而荀子的性惡論則主張應以人之意志努力把握航向――二氏分別著(zhù)眼于人性的兩個(gè)不同側面而立論，此其相異之大較。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之導，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦�，而歸于治。用此觀(guān)之，然則，人之性惡，明矣；其善者，偽也（《性惡》）。自然本能在高等動(dòng)物乃是自由而在人則為必然性的限定，因為生命進(jìn)化之流至此已經(jīng)達于開(kāi)始超脫欲我所棲之現象界的階段。當仁我試圖將本體界的自由落實(shí)于外境之時(shí)即異化為下意識地掙脫自然本能的自由意志－偽，原無(wú)善惡之分的欲終因偽之呈現而淪為人性之惡。偽有小偽和大偽之分――小偽為個(gè)人的自由意志而大偽則為群體的自由意志。人類(lèi)所創(chuàng )造的文明與文化無(wú)非大偽之幻化，唯有以之陶冶人性才能使個(gè)體之小偽與群體之大偽和諧地融為一體。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分，則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也（《王制》）。欲我所規定的自由使人類(lèi)陷于人與人爭的自然狀態(tài)；而唯有當泯滅了彼我之分的大偽終于克服欲我之時(shí)，本體界
;的自由才在現象界顯現為制約自然本能的文明秩序，從而將時(shí)空之中的個(gè)體凝聚為群。故，性善，則去圣王、息禮義矣；性惡，則興圣王，貴禮義矣（《性惡》）。政治秩序與道德規范正是作為群體之自由意志的大偽在人性淪落之后的相應的顯現，其存在本身即為性惡的絕佳的證據――若人皆能依賴(lài)自性成德，二者也就失去了存在的意義。陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思索，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也（《性惡》）。文化的累積孕育天才也唯有于天才方可創(chuàng )造文化；正是在他們那里作為文化之源泉的大偽獲得了生命，從而表達為化育文明秩序的強大的勢能；而毫無(wú)悟性與創(chuàng )造力的群眾只能是文化所陶治和規范的對象，一如黏土、木料須待工人之制作而成器。
天道有常。不為堯存，不為桀亡。應之以治，則吉；應之以亂，則兇。強本而節用，則天不能使之貧；養備而動(dòng)時(shí)，則天不能使之��；修道而不貳，則天不能使之禍�！净亩贸�，則天不能使之富；養略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉�！軙r(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，以道然也。故，明于天人之分，則可謂至人矣（《天論》）。近世治荀學(xué)者多以自然釋天，其實(shí)非也；此處之天與《春秋》公羊學(xué)以元統天之天同意，皆指莫之為而為者亦即客觀(guān)必然性。自然界在人出現之前即已存在，而客觀(guān)必然性則待偽而定，相當于古典中國哲學(xué)的命的概念。荀子的意思是說(shuō)人唯有當其盡了偽所賦予的自由之后方可坦然地將際遇歸于必然性的安排；若將這段話(huà)理解為征服自然就闇于作者所說(shuō)的天人之分，恰好與其本意背道而馳。大天而思之，孰與物畜而裁之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而匆失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故，錯人而思天，則失萬(wàn)物之情（《天論》）。當生命進(jìn)化之流達于本體界之時(shí)，在天仍是渾淪一個(gè)太極而在人則已陰陽(yáng)剖判。才有仁我即有客觀(guān)必然性――后者須待前者而定，故而理應居于客位而將主位讓與仁我。而尚未達于自我意識的仁我卻往往消極地聽(tīng)任必然性的安排，從而坐失天道所賦予的制天命而用之的自由――所以荀子以為錯人而思天，則失萬(wàn)物之情。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。天有其時(shí)，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則感矣�！ㄊト藶椴磺笾欤ā短煺摗罚�。必然性的安排乃是老天的職責，雖極奧妙卻與人無(wú)關(guān)。而人的職責在于如何將本體界的自由落實(shí)于現象界，故而沒(méi)有必要與天爭職。不時(shí)事理的人希冀獲得老天的眷顧卻不積極發(fā)揮主觀(guān)能動(dòng)性，而唯有明于天人之分的圣人才懂得盡其人事而安然等待必然性的安排。耳、目、鼻、口、形、能各有接?
順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍，夫是之謂天政（《天論》）。欲我所攝之眼、耳、鼻、舌、身五識各司其職，因逆勢而異化為心的仁我則居中央君位以治欲我之五官――其君臣關(guān)系乃是生命進(jìn)化之流作出的安排，唯有順從天政才能享有上天所賦予的本體界的自由。
心者，形之君，而神明之主也；出令，而無(wú)所受令；自禁也，自使也；自?shī)Z也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意（《解蔽》）。心為化育宇宙之天道達于本體界之時(shí)的自我意識，故而總是習慣于以君臨天下的眼光俯視萬(wàn)有，出令而不受令；欲我之自由永遠受制于時(shí)空之中的現象界，而作為其神明之主的心則可在超越時(shí)空的本體界隨其所欲發(fā)號施令。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛、壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛；不以夫一害此，謂之壹。心，臥則夢(mèng)；偷則自行；使之則謀；故，心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜。不以夢(mèng)劇亂知，謂之靜。未得道而求道者謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛，虛，則入；將事道者之壹，壹，則盡；將思道者之靜，靜，則察。知道察；知道行；體道者也。虛壹而靜，謂之大清明（《解蔽》）。普通所謂感性之知其實(shí)僅是現象界之自然呈現，而唯有理性之知才是嚴格意義上的認知。例如，當人見(jiàn)到一片樹(shù)林時(shí)，其存在狀態(tài)與猩猩等高等動(dòng)物一般無(wú)二――此刻之我并非主體而樹(shù)林亦非客體，二者皆存在于現象界之中。人何以知道？曰：心。當心知活動(dòng)時(shí)，已達于本體界的我終于成為認知的主體，而外境之樹(shù)林此時(shí)相應地淪為我所認知的客體。準確地說(shuō)心是通過(guò)欲我這層紗幕與外境之客體，其認知對象乃是存在于欲我記憶中的樹(shù)林而非存在于外境的樹(shù)林。當心失其虛、壹之本能而聽(tīng)任存于記憶中的感性經(jīng)驗裁斷時(shí)，自我即生欲、惡、始、終、遠、近、博、淺、古、今之十蔽；當心失其靜之本能而隨欲我之自然生命漂流時(shí)，自我即生種種無(wú)法抑制的臆念和狂想；而當心達于虛、壹而靜的大清明狀態(tài)時(shí)，中心懸衡的自我就象一碗泥沙沉淀的靜水將萬(wàn)事萬(wàn)物徹照無(wú)余――認識之真完全在于心理之蔽的祛除。心有徵知。徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可?
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