胡塞爾邏輯研究中的直觀(guān)與意義論文
在這篇文章中，我僅僅滿(mǎn)足于探討如下三個(gè)問(wèn)題：首先，含義或意義在直觀(guān)中構成嗎?，如果回答是肯定的，那么其次、應該如何理解直觀(guān)自身的充實(shí)意義?最后，與對第二個(gè)問(wèn)題的考察有關(guān)，描述范疇直觀(guān)的范疇映現理論為什么是失敗的?關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，胡塞爾回答上的矛盾實(shí)質(zhì)是直觀(guān)和表述矛盾的表現，第二個(gè)問(wèn)題來(lái)自于一般直觀(guān)行為中處理意義和直觀(guān)映現內容關(guān)系的困難，當它的特殊形式繼續體現在范疇直觀(guān)中，就產(chǎn)生了第三個(gè)問(wèn)題。我認為，這三個(gè)問(wèn)題集中了《邏輯研究》中直觀(guān)和意義關(guān)系困難的主要方面。
一
直觀(guān)行為中含義或意義構成嗎?這是最復雜的也同時(shí)是最能引起《邏輯研究》結構性沖突和動(dòng)蕩的問(wèn)題。不同于范疇直觀(guān)的對象性構成，這里優(yōu)先指意義的行為給予和行為賦義。對這個(gè)問(wèn)題胡塞爾的回答時(shí)而是否定的，從而堅持在意義構成問(wèn)題上第一研究肇始的表述行為的本質(zhì)地位和直觀(guān)行為的非必要性;他時(shí)而猶豫不決，甚至是自相矛盾的，因為在本質(zhì)上機遇表述實(shí)踐分析中，胡塞爾實(shí)際上不得不部分承認，直觀(guān)對于含義是有貢獻的，從而形成了直觀(guān)中意義構成問(wèn)題上的部分肯定。另一方面，對于這個(gè)問(wèn)題必須無(wú)條件地加以同意，只要直觀(guān)作為基本意向行為的地位不容置疑，第五研究關(guān)于一切意向行為都具有意向質(zhì)料即意義的說(shuō)法就必須對它適用。但是在接下來(lái)的第六研究的一開(kāi)始，當胡塞爾再次提出這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他給予了否定的回答，而更為困惑的是，否定立場(chǎng)很快又發(fā)生了松動(dòng)。這一切都使得該問(wèn)題具有撲朔迷離的性質(zhì)。
在第一研究語(yǔ)言現象學(xué)分析中，這種分析本質(zhì)上是一種含義學(xué)分析，胡塞爾完成了從指號向一般表述，從作為不純表述的告白(Mitteilen)向作為純粹表述的獨白，從作為表述行為的意指、向作為表述本質(zhì)從而也充當還原最終目的的觀(guān)念意義的三步驟還原運動(dòng)。[2]在這場(chǎng)以觀(guān)念物為目的的純化運動(dòng)和對經(jīng)驗實(shí)在物的清洗運動(dòng)中，胡塞爾已經(jīng)達到了這樣的基本見(jiàn)解，無(wú)論是對文字和聲音的感知和想像，還是作為含義充實(shí)行為的直觀(guān)，都不是觀(guān)念含義的本質(zhì)相關(guān)物，因為前者可以在獨白中略去，而直觀(guān)之充實(shí)行為則與含義意向即賦義性行為根本不同，因為后者是觀(guān)念意義的個(gè)別化，直觀(guān)對于表述的觀(guān)念意義不構成任何貢獻，“無(wú)直觀(guān)的理解”和“無(wú)直觀(guān)的言說(shuō)”始終是常見(jiàn)的現象。隨著(zhù)邏輯學(xué)被標示為一門(mén)意義科學(xué)，隨著(zhù)作為意義本質(zhì)性實(shí)在相關(guān)物的意指，也在反心理主義和反含義偏差的雙重論證中被排除，胡塞爾在第一研究中目的昭然若揭：語(yǔ)言的含義學(xué)分析服務(wù)于第一卷《導論》的純粹邏輯學(xué)動(dòng)機。但與那里最后仍然保留著(zhù)的意義和賦義行為的種屬關(guān)系和抽象關(guān)系相比，直觀(guān)只不過(guò)是以演繹和解釋為核心的純粹邏輯學(xué)動(dòng)機的最無(wú)關(guān)緊要的犧牲品。
在第二卷導言中，現象學(xué)認識論動(dòng)機是作為邏輯學(xué)認識論動(dòng)機的補充引入的，它以純粹邏輯學(xué)概念獲得直觀(guān)的明見(jiàn)性為目的，建立在描述方法上的無(wú)演繹和無(wú)解釋的現象學(xué)認識論已經(jīng)和第一卷以邏輯學(xué)為演繹內核的科學(xué)認識論構成了矛盾，[3]而第二卷作為包括邏輯學(xué)在內的“各門(mén)科學(xué)之根”和“基礎”的現象學(xué)認識論概念，與第一卷認識論只是作為一切科學(xué)“根據”的邏輯學(xué)的“附屬物”的思想實(shí)事上也是矛盾著(zhù)的。[4]不僅如此，明見(jiàn)性研究是那種第一卷引之為論證前提的觀(guān)念實(shí)在論之補充的思想在第二卷中也牢牢存在著(zhù)，它意味著(zhù)含義學(xué)和邏輯學(xué)對真理學(xué)和現象學(xué)的優(yōu)先性，這已經(jīng)體現為第一研究中賦義行為對直觀(guān)行為的優(yōu)先性，而它們的結構上的相互關(guān)系在第六研究真理認識名下得到了具體展開(kāi)。
在第六研究開(kāi)始，胡塞爾提出了是否所有的意向行為都具有構成意義的意指功能問(wèn)題，第一研究實(shí)際上對此已經(jīng)做出了回答，不是所有的意向行為都具有意指功能，直觀(guān)就不具有，而重新提出這一問(wèn)題的意義在于，它是在真理和充實(shí)的主題下分析證實(shí)的。例如第五研究第四節那個(gè)例子：“一只烏鶇飛了起來(lái)”，我看見(jiàn)了并且做出了表述，意義是在感知中還是在表述中構成的呢?必須否定感知的作用，因為在同一個(gè)感知的基礎上，一個(gè)表述聽(tīng)起來(lái)然而可以是完全不同的，例如我本來(lái)也可以說(shuō)：這是黑的，是一只黑鳥(niǎo);這只黑動(dòng)物飛起來(lái)了，騰空而起等等。相反，當感知變化多端時(shí)，意義可以保持為一。感知和意義的變化不僅不成比例，而且在同一個(gè)意義下，感知者相對位置的每一個(gè)偶然變化都會(huì )使感知本身發(fā)生變化，而不同的人在感知同一個(gè)事物時(shí)，絕對不會(huì )具有完全相同的感知，更極端的情況是，在沒(méi)有感知的情況下，表述仍然具有意義，甚至是與原先一樣的意義。
這個(gè)著(zhù)名的感知分析例子的結論是很明顯的，由于含義的同一性是獨立于感知的差異變化之外的，甚至在無(wú)感知的情況下，含義也已證明可以獨立存在，所以“含義不可能存在于感知之中，而只能存在于自己的表述行為中”，[5]換句話(huà)說(shuō)，直觀(guān)并不構成意義，只有表述或更準確的說(shuō)，只有表述中的賦義行為才構成意義。直觀(guān)對表述的作用僅限于為表述意義提供充實(shí)，它使意向對象當下化，但它本身不構成意義，沒(méi)有賦義行為在其中起作用。
以穆里岡為代表這樣學(xué)者認同感知和意義的分離，并將意指和意義看作為表述的專(zhuān)利，他們的觀(guān)點(diǎn)正立足胡塞爾這里的論證之上。[6]他們沒(méi)有注意到，即使是胡塞爾本人也很快對于這個(gè)結論的絕對性表示了猶疑，猶豫和動(dòng)搖是在接下來(lái)的第五節對本質(zhì)上機遇的表述研究中產(chǎn)生的。本質(zhì)上機遇的表述是常常含有人稱(chēng)代詞、物主代詞、指示代詞及指示副詞等的表述，由于這些詞的具體含義取決于說(shuō)者具體的使用場(chǎng)景和當下經(jīng)驗，所以需要直觀(guān)的輔助，例如，“這只烏鶇”作為一個(gè)純粹的表述來(lái)說(shuō)，它的意義是不確定的，它可以指稱(chēng)這個(gè)世界上的任何一只烏鶇，只有借助于對該烏鶇的現實(shí)感知，甚至是昨天所見(jiàn)到烏鶇的回憶，這句表述的含義才能固定下來(lái)。不僅本質(zhì)上機遇的表達如此，像“科隆”這樣的專(zhuān)名，在胡塞爾眼里它是有意義的，也是如此。
以本質(zhì)上機遇上的表述為代表的主觀(guān)表述形式使胡塞爾處于尷尬的境地，為了維護第四節剛剛做出的直觀(guān)并不構成意義的基本結論，他訴諸超越一切直觀(guān)之外的單純表述所意指的抽象意義，“這只”概念的基本含義是獨立于多義性和歧義性之外的，同樣不需要任何直觀(guān)就可以使用和理解它，盡管它的意指方向不確定，“直觀(guān)給予它(抽象未規定的含義)以對象方向的規定性和最終的差異。這個(gè)成就并不要求部分含義自身必須包含在直觀(guān)中”，[7]他使用“規定”這樣動(dòng)詞來(lái)扼要描述直觀(guān)對含義的所謂“非本真的”貢獻，感知只是“規定”抽象含義的行為，但并不“包含”抽象含義，所以結論仍然是，“感知本身并不構成含義，甚至都不部分地構成含義”，[8]它只是“實(shí)現”抽象含義的現實(shí)可能性，它直觀(guān)地規定對象方向。
胡塞爾將潛能和現實(shí)的形而上學(xué)區分引入含義和直觀(guān)的區分開(kāi)來(lái)，直觀(guān)只是意義自我實(shí)現的機緣或偶因而已，一種潛藏的抽象意義在這里占據統治地位。第五研究第五節本質(zhì)上機遇表述的分析墨守第四節的成規不敢突破，對比起來(lái)，第一研究對本質(zhì)上機遇表述的分析要進(jìn)步得多，在第一研究第26節，含義不僅僅局限于抽象的純表述含義上，這種含義他稱(chēng)之為“指示意義”，通過(guò)直觀(guān)，它指向具體境遇之中“被指示意義”，即那種現實(shí)完成了的完整意義。因此如果直觀(guān)對抽象的純表述意義沒(méi)有任何本真的貢獻，那么它對“被指示意義”的貢獻就是本真的。正是由于對直觀(guān)作用“被指示意義”的認可，胡塞爾比第五研究表現出了激進(jìn)得多甚而完全相反的立場(chǎng)，他不僅認為，關(guān)于“我”的一般抽象表述不能“直接和獨自形成它的意義”，它的意義只“存在于自身個(gè)性的直接表象中”，[9]甚至認為“這個(gè)詞(指‘這里’)的本真意義在此時(shí)對此地的表象基礎上構成”。[10]總而言之，現在意義的確本真地參與了意義的構成，并包含意義構成于其身。
遺憾地是，第一研究中對直觀(guān)構成意義這個(gè)問(wèn)題上的實(shí)事分析上的突破，只限于本質(zhì)上機遇的表述等一小部分主觀(guān)表述，隨著(zhù)一切含義的偏差被歸于意指的偏差，胡塞爾不惜犧牲意指和意義的本質(zhì)相關(guān)性，直觀(guān)的意義構成作用被限制在主觀(guān)意指而不是客觀(guān)意義上，直觀(guān)和意義仍完成著(zhù)它們之間的有效隔離，直觀(guān)構成意義問(wèn)題上的局部肯定，仍屈從了總體否定的立場(chǎng)。胡塞爾以客觀(guān)或科學(xué)表述為理想語(yǔ)言模型營(yíng)造著(zhù)他的表述和意義理論，一切主觀(guān)表述在理論上都可以翻譯為客觀(guān)的理想語(yǔ)言，一切本真的意義都是客觀(guān)的觀(guān)念統一，以邏輯學(xué)和數學(xué)為典范的精確性概念潛在地制約著(zhù)胡塞爾的理想語(yǔ)言追求，只是在《歐洲科學(xué)的危機和超越論的現象學(xué)》中，他才能自覺(jué)地對之進(jìn)行反省和批判。但這里的第一研究直觀(guān)構成意義的短暫思想，很快就吞沒(méi)于向客觀(guān)表述之純粹意義的還原運動(dòng)中。
二
所以映現理論起源于符號尤其是語(yǔ)言符號的分析，并且它和意向基本同義，純直觀(guān)則反之既沒(méi)有一種映現的結構，也不是意向行為，盡管它的定義似乎是嚴格布倫塔諾式的，它指向并含有“內在的”對象，我相信胡塞爾在這里肯定想到的是內直觀(guān)。而在外感知中，統攝概念表明的是映現理論在直觀(guān)分析中的最初應用，體驗內容和意向對象開(kāi)始區分開(kāi)來(lái)。至于構義一詞，它沒(méi)有應用于直觀(guān)之上，即使在符號行為中它也沒(méi)有和含義概念特別的關(guān)系，它仍是一種無(wú)含義的構義。對于《基本邏輯的心理學(xué)研究》所代表的直觀(guān)概念，胡塞爾在《邏輯研究》中有一個(gè)簡(jiǎn)短的評論，他說(shuō)：“從本書(shū)中可以看出，我已經(jīng)放棄了那里所偏好的直觀(guān)概念�！盵14]為什么這么說(shuō)呢?
對于直觀(guān)內在結構的探索最早出現在第五研究中，在闡述意向體驗之可能性時(shí)，胡塞爾對感知進(jìn)行這樣的分析：“對我們更重要是在內容的此在和內容之間的區別，前者是被意識到的、但并未成為感知對象的感覺(jué)，而后者是指感知對象。對聲音的例子的選擇或者稍微掩蓋這個(gè)區別，但并未取消這個(gè)區別�！衣�(tīng)’在心理學(xué)上意味著(zhù)我有感覺(jué);但在通常用法中它意味著(zhù)，我感知著(zhù)某物：我聽(tīng)到了小提琴的柔板、鳥(niǎo)的鳴啾等。不同的行為可以感知同一對象，然而感受到不同的東西。對同一個(gè)聲音，我們這一次是在在空間較近處聽(tīng)到，另一次是在空間較遠處聽(tīng)到，反過(guò)來(lái)也一樣：對同一個(gè)感覺(jué)內容，我們這次構義為此，下次構義為彼……在意識中存在著(zhù)相同的感覺(jué)內容，但它們受到不同的構義，換言之，在同一內容的基礎上可以有不同的對象被感知到�！盵15]
這一段引文充分說(shuō)明了三點(diǎn)：首先對原先的映現結構至關(guān)重要的內容和對象的區分，開(kāi)始全面引進(jìn)到直觀(guān)的基本機構的區分中，胡塞爾區分了內容此在和內容對象，前者是感覺(jué)體驗，而后者是感知對象。內容被感受，對象被感覺(jué)，在外感知中我看到的是對象，而不是我對直觀(guān)對象的體驗，感覺(jué)體驗只有在內在感知才成為對象。而這兩者的聯(lián)系在于，我總是通過(guò)感覺(jué)指向感知對象的，感覺(jué)內容映現感知對象，雖然這里沒(méi)有直接提及映現概念，但從第六研究22節開(kāi)始，胡塞爾全面引入了映現理論念，來(lái)描述符號行為和直觀(guān)行為的共同的基本結構形式。根據映現理論，感覺(jué)內容他稱(chēng)之為“映現內容”(reprsentierender Inhalt)或“映現者”(Reprsentant)，直觀(guān)對象則稱(chēng)之為“被映現內容”(reprsentierter Inhalt)或“被映現對象”。[16]
其次，在感覺(jué)內容和感知對象之間，必須有一個(gè)連接點(diǎn)，否則在直觀(guān)中，我如何通過(guò)我的感覺(jué)內容意向指向直觀(guān)對象的呢?引文回答是明確的，正如在《直觀(guān)和映現——對映現的分類(lèi)》已經(jīng)指出的一樣，不是別的，正是構義的存在。作為形式因素的構義的存在不僅一般解釋了感覺(jué)內容如何意向指向感知對象的問(wèn)題，而且也可以解釋同一感覺(jué)內容為何會(huì )產(chǎn)生不同的對象：在蠟像館中，根據同一感覺(jué)，我時(shí)而看到了活人，時(shí)而看到了蠟像;或者想一想著(zhù)名的“鴨兔圖”的例子。反之不同感覺(jué)卻能產(chǎn)生相同對象：一個(gè)盒子的每一次旋轉，都會(huì )產(chǎn)生不同感覺(jué)意識，但感知對象始終是同一個(gè)。胡塞爾強調說(shuō)，構義是感知中相對于感覺(jué)單純存在而“多出的部分”，但卻是真正“賦予感覺(jué)以靈魂”的部分，他有時(shí)稱(chēng)之作用于感覺(jué)的“構義行為”或“統攝行為”，有時(shí)稱(chēng)之為“行為特征”。[17]所以隨著(zhù)感覺(jué)內容和感知對象區分的引入，是構義思想從符號分析向直觀(guān)分析的引入。
但是，這個(gè)看來(lái)是極明確的立場(chǎng)就在第六研究開(kāi)始中動(dòng)搖了，當第六研究自發(fā)地提出，所有的行為是否都是意義給予行為的問(wèn)題時(shí)，胡塞爾想排除的主要不是非客體化行為，他的攻擊矛頭所向主要是直觀(guān)，通過(guò)“這只烏鶇飛了起來(lái)”這樣的實(shí)例分析，即使面臨著(zhù)本質(zhì)上機遇表述的困難，他仍反對說(shuō)：“感知本身并不構成含義，甚至都不部分地構成含義”，與此相反，他堅持的是，“我們始終將符號行為看作意指行為，看作是表述中的意義給予要素”。[24]意義并不在直觀(guān)中構成，它唯一發(fā)生于表述或符號行為中。第六研究問(wèn)題的提出之初就意味著(zhù)對第五研究基本立場(chǎng)的偏向甚至是反動(dòng)，從而造成了第五第六研究基本傾向相沖突的結果。
在整本《邏輯研究》中，表述在含義的分析中都占有優(yōu)先性，在第一研究中是如此，那里語(yǔ)言含義學(xué)分析實(shí)質(zhì)是為第一卷引為最終目的的純粹邏輯學(xué)表述服務(wù)的，含義學(xué)分析自覺(jué)地以邏輯學(xué)表述為理想型。即使在第五研究中，正如一些觀(guān)察者所注意到的那樣，意向分析的典型例子仍然是表述而不是直觀(guān)，雖然兩者統一于普遍的意向分析的名下，從而具有最少的非現象學(xué)的陳規陋見(jiàn)。而第六研究中的真理學(xué)理論卻是以表述和直觀(guān)二元分立為開(kāi)端的，它是充實(shí)的研究前提，但也正是在充實(shí)中，表述掩蓋和篡奪了直觀(guān)的意義構成機制和意義給予功能。
例如對表述和直觀(guān)充實(shí)結構進(jìn)行具體考察的第三章，是以充盈為線(xiàn)索進(jìn)行的，也就是說(shuō)直觀(guān)的作用在于作為充實(shí)行為為符號行為提供不同程度的充盈，使得符號行為的空洞的意向對象在本真映現內容中展示。我聽(tīng)到的“下雨了”這個(gè)詞的物理聲音，然而我對它的感知只是符號構義的基礎，它的充實(shí)在于我對“下雨了”這個(gè)事件的想像或感知，這個(gè)想像和感知為符號行為提供“純粹直觀(guān)內涵”或“直觀(guān)映現內容”，也就是充盈。但如果直觀(guān)的作用被限制在于僅僅為符號行為補充映現內容，那么對直觀(guān)行為內部的映現形式的探索，即對直觀(guān)映現內容和直觀(guān)質(zhì)料的關(guān)系的探索，為充盈和表述行為質(zhì)料的關(guān)系的議題取代了，而作為獨立行為的直觀(guān)，進(jìn)而它的意義給予功能也遭掩蓋和忽略了。
與“下雨了”這樣簡(jiǎn)單的感知事例不同，胡塞爾注意到這樣一些可以稱(chēng)之為有較多理解因素的直觀(guān)事例：“我們將一個(gè)對象認識為古羅馬的路標，將它的溝紋認識為風(fēng)蝕的碑文”;或“我們將一個(gè)工具認識為螺旋站”。在這些直觀(guān)中，詞語(yǔ)并不出現，難道這不是直觀(guān)中構義行為發(fā)揮明顯作用的證據嗎?理解和認識不正是建立在直觀(guān)行為本身的意義構成上嗎?但對此胡塞爾解釋說(shuō)：“當下的直觀(guān)在心理傾向上引發(fā)了聯(lián)想，聯(lián)想指向意指著(zhù)的表述;但僅僅是它的含義要素被激活了，后者現在反過(guò)來(lái)返回到引發(fā)的直觀(guān)中，和直觀(guān)混合在一起并具有著(zhù)被充實(shí)的意向�！盵25] 這是一種非�？梢傻慕忉�?zhuān)谶@里胡塞爾訴諸一種不在場(chǎng)的表述來(lái)解釋直觀(guān)的理解和意義因素。與其說(shuō)不在場(chǎng)的表述統治著(zhù)直觀(guān)，不如說(shuō)直觀(guān)的意義給予功能被錯誤理解成了表述的意指功能，直觀(guān)和表述的二元分立現在在直觀(guān)中繼續著(zhù)它的分裂：一方面是所謂直觀(guān)中的表述，另一方是僅被看作為充盈的直觀(guān)。
但是“下雨了”直觀(guān)為什么能充實(shí)它的表述呢?換句話(huà)說(shuō)，為什么不用“桌上有墨水瓶”的感知呢?當胡塞爾認真考慮這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他指出是表述和直觀(guān)“共同的質(zhì)料”構成了“認同基礎”。以此為契機，從25節開(kāi)始，他引入保留著(zhù)第五研究積極成就的映現理論：直觀(guān)和表述一樣，都分別有著(zhù)各自的質(zhì)料、質(zhì)性和映現內容，并且質(zhì)料和映現內容組成了“映現形式”，在符號行為中，質(zhì)料和映現者的關(guān)系是“偶然的，外在的”，而在直觀(guān)行為中，這種關(guān)系則是“本質(zhì)的、必然的”。胡塞爾也提到了他在第一研究所作的意指含義(intendierende Bedeutung)和充實(shí)含義(erfüllende Bedeutung)的區分，那里他曾這樣說(shuō)道：“對于賦予意義的行為的意向本質(zhì)的觀(guān)念把握使我們獲得作為觀(guān)念的意指含義，與此同時(shí)，對于含義充實(shí)的行為的相關(guān)本質(zhì)的觀(guān)念把握也使我們獲得同樣作為觀(guān)念的充實(shí)含義�！� [26]值得補充的是，含義充實(shí)的行為這里特指“感知”，而充實(shí)含義則是“感知中的同一性”，是對直觀(guān)本身的以質(zhì)料為主，即構義意義為主的意向本質(zhì)觀(guān)念化的結果，它不同于單純表述行為中的“意指意義”�，F在根據第五研究的一般意識分析結果，或者他稱(chēng)之為概念塑造(Begriffbildung)成就的指引下，他說(shuō)：和符號行為的意指含義相對，“充實(shí)意義作為完全相合充實(shí)行為的意向本質(zhì)理解�！盵27]第一研究充實(shí)意義理論從而與第五研究塑造的意向本質(zhì)概念結合起來(lái)，共同驗證著(zhù)直觀(guān)意義構成功能的存在。
在最早引入充實(shí)意義時(shí)中，胡塞爾就坦承自己的矛盾立場(chǎng)：一方面，將意義和含義從表述行為應用于直觀(guān)，使用充實(shí)意義是因為充實(shí)說(shuō)明直觀(guān)有著(zhù)與表述相平行的結構，因為與表述意義在表述中構成相比，充實(shí)意義“在直觀(guān)中構成自身”;另一方面他對此又深感不安，覺(jué)得表述的含義壟斷受到了威脅，從而傾向于認為表述的含義是一種絕對的含義，從而繼續排斥充實(shí)含義。[28]
充實(shí)意義是上面提到的廣義的構成意義。但與帶有意向分析一般結論性質(zhì)的質(zhì)料或構成意義不同的是，充實(shí)意義是專(zhuān)屬直觀(guān)的特別概念塑造，因而是對意義在直觀(guān)中構成特殊確證和證明，這個(gè)證明形成了下一節的分析的基礎，因此具有特別重要的意義。充實(shí)意義理論是對第六研究開(kāi)頭迷失的再次反轉，而第六研究從根本上反第五研究的、表述對含義的壟斷和獨享的結論，在實(shí)踐分析上，再次被第五研究挫敗。
從《觀(guān)念 I》的角度看待目前這場(chǎng)爭論，值得指出的有兩點(diǎn)，首先，直觀(guān)中意義構成與否不再是需要反復辯白的問(wèn)題，不僅在那里胡塞爾明確表示要將含義和意指從狹隘的表述擴大到整個(gè)意識行為，[29]而且在作為意義的意向相關(guān)項(Noema)問(wèn)題上，感知充當著(zhù)意義構成經(jīng)典分析實(shí)例的角色。其次，表述不再擁有它在《邏輯研究》中對直觀(guān)的事實(shí)上的優(yōu)先性，與作為基本意向行為的感知相比，它是建基在基本意向行為上的邏輯層次，對于前表述的意義和含義意向而言，除了賦予表述以外，它再也“不是生產(chǎn)性的”。[30]在意義起源問(wèn)題上，表述和直觀(guān)的地位似乎完全顛倒了過(guò)來(lái)。
三
如何理解直觀(guān)行為中作為意向本質(zhì)的充實(shí)意義?由于質(zhì)料是一般意向行為意向本質(zhì)的主要方面，在回答這個(gè)問(wèn)題前，我先就一般意向行為追問(wèn)：質(zhì)料是可以體驗的意義嗎?這個(gè)問(wèn)題起初涉及的僅僅是質(zhì)料的存在論定位問(wèn)題，但在直觀(guān)行為中，這個(gè)問(wèn)題很快就轉變?yōu)槌鋵?shí)意義和映現內容的敏感關(guān)系問(wèn)題，進(jìn)而引發(fā)對意義觀(guān)念性理解和直觀(guān)構成模式的置疑。
質(zhì)料是可以體驗的意義嗎?問(wèn)題似乎帶有矛盾的性質(zhì)，觀(guān)念意義如何能作為實(shí)項物，即內部經(jīng)驗到的此時(shí)此地的“實(shí)在物”被體驗呢?眾所周知，《邏輯研究》第二卷導言將純粹邏輯學(xué)看作為含義科學(xué)，從而將含義與第一卷中的非心理內容的觀(guān)念聯(lián)系了起來(lái)，所以在《邏輯研究》中，邏輯學(xué)含義的觀(guān)念性?xún)群紦宋ㄒ缓戏ǖ匚�。所謂觀(guān)念，它是“無(wú)時(shí)間的”同一性，是和時(shí)間中實(shí)在或實(shí)項的雜多性相對立的概念。不僅如此從第一卷起，觀(guān)念就是類(lèi)的普遍性或者說(shuō)種概念，正如判斷的觀(guān)念內容和實(shí)項的判斷行為是一般和個(gè)別的關(guān)系一樣，真理和認識行為也是一般和個(gè)別的關(guān)系，具體體現在第二卷，它就是一般的本質(zhì)性的觀(guān)念含義和個(gè)別的非本質(zhì)的意指行為之間的關(guān)系，借助于觀(guān)念這層含義，它已經(jīng)形成了在《邏輯研究》一二卷關(guān)系問(wèn)題上很有代表性的觀(guān)點(diǎn)：即第一卷邏輯學(xué)的觀(guān)念含義具體化在第二卷的個(gè)別意向行為中。
但這不是一個(gè)邏輯矛盾，它是《邏輯研究》中質(zhì)料這個(gè)概念真實(shí)處境的寫(xiě)照。也就說(shuō)，胡塞爾對質(zhì)料概念的使用實(shí)際上動(dòng)搖在觀(guān)念意義和實(shí)項內容之間，從而與他思想上一貫堅守的觀(guān)念和實(shí)在的絕對區分前提相矛盾。
在第五研究16節，當胡塞爾最早引入質(zhì)料概念時(shí)，質(zhì)料是作為意向內容的一種引入的，而所謂意向內容，它是與實(shí)項內容相對立的概念，也就是說(shuō)它不是一種可以?xún)仍诮o予的經(jīng)驗和經(jīng)驗內容。不僅如此，意向內容是“植根于行為‘種’性質(zhì)”上的“行為特性(Eigenheit)”，[31]而作為種概念，非實(shí)項的意向內容和質(zhì)料應就是觀(guān)念內容或觀(guān)念存在。與此完全一致，他還把質(zhì)料和質(zhì)性的統一看作為意向本質(zhì)，本質(zhì)只是對質(zhì)料和質(zhì)料作為行為一般而非個(gè)別特性的說(shuō)明。當他將質(zhì)料定義為，不僅規定意向行為的“一般對象”而且也規定意向行為“意指該對象方式”的行為特性，并賦予它構義意義的名稱(chēng)時(shí)，考慮到意義的觀(guān)念特征，它事實(shí)上是再次毫無(wú)爭議地強調了質(zhì)料的觀(guān)念性。
但是就是在此后不久，胡塞爾令人十分困惑地宣稱(chēng)，“質(zhì)料意義上的內容是具體行為體驗的一個(gè)部分，這個(gè)成分可以為這些行為體驗以及完全不同質(zhì)性的行為所共同具有�！盵32]這看來(lái)不是一個(gè)筆誤，因為胡塞爾馬上又說(shuō)到，在質(zhì)料意義上，行為“與對象的關(guān)系是可體驗的特性”。[33]有可以被體驗的觀(guān)念存在嗎?為了維護更為基本的觀(guān)念質(zhì)料的內涵，是否對此論點(diǎn)應持否定態(tài)度?
將質(zhì)料看作為觀(guān)念存在具有可疑的性質(zhì)。意向內容包含著(zhù)意向對象、意向質(zhì)料和意向本質(zhì)三方面，意向內容是種，但《邏輯研究》沒(méi)有任何證據可表明，意向對象可以理解為意向行為的種和其中的觀(guān)念存在，盡管胡塞爾常常提醒讀者把意向對象和實(shí)在對象區分開(kāi)來(lái)，但也是只是對之不加以存在設定的理由而非存在差異。問(wèn)題的混淆看來(lái)主要發(fā)生在“行為特性”這個(gè)概念中，胡塞爾使用這個(gè)概念的原因在于，首先質(zhì)料和質(zhì)性都是行為中的不可分的“抽象因素”，它們其次也可以為不同的行為所共有。但根據質(zhì)料和質(zhì)性是不可分整體的說(shuō)法，“抽象”指的就是胡塞爾在第三研究第5節所說(shuō)的“非獨立性”，而在第二研究40節，胡塞爾特意提醒讀者要將這種通過(guò)注意力進(jìn)行的“關(guān)注”和種的抽象區分開(kāi)來(lái);對“因素”這個(gè)概念的使用再次印證了這一點(diǎn)，胡塞爾曾解釋?zhuān)耙蛩亍敝徊贿^(guò)意味著(zhù)“不獨立的部分”而已。[34]其次，雖然胡塞爾習慣稱(chēng)“質(zhì)料”為“行為特性(Eigenheit)，但很難把這個(gè)概念和另一個(gè)他更常用的行為特征(Charakter)的概念區分開(kāi)來(lái)，他總是用之稱(chēng)呼行為質(zhì)性，所以?xún)蓚�(gè)概念是平行概念。而在行為特征擴大的解釋中，它是同時(shí)包括質(zhì)料和質(zhì)性的`意指行為，即使可以作為特征為不同行為共同具有，但它仍不是觀(guān)念，而是“具體的心理體驗”，但卻是作為含義本質(zhì)相關(guān)項的心理體驗。[35]與行為特性或特征的實(shí)項化解釋緊密相關(guān)的是，胡塞爾雖然稱(chēng)質(zhì)料和質(zhì)性的統一為意向本質(zhì)，但卻是是“合乎含義的本質(zhì)”，他說(shuō)，“對這個(gè)本質(zhì)的觀(guān)念直觀(guān)抽象產(chǎn)生我們觀(guān)念意義上的含義”，[36]所以意向本質(zhì)不是觀(guān)念含義，它是觀(guān)念含義抽象的基礎�？傊�，這一切都表明將質(zhì)料看作觀(guān)念意義是多么不合理。
必須肯定胡塞爾思想交織在一起的兩個(gè)基本傾向：一方面質(zhì)料雖然被定義為構義意義，但還不是觀(guān)念含義，它只是觀(guān)念含義抽象的基礎;另一方面，質(zhì)料雖然是實(shí)項的心理體驗，但卻不是個(gè)體特征，而是帶有共同性或種的含義那部分特征。前一個(gè)涵義使質(zhì)料帶有實(shí)在性，而后一個(gè)涵義使質(zhì)料帶有觀(guān)念性，作為具體化在行為中的意義，由于它同時(shí)兼具這兩重含義，所以與其像史密斯和麥克因斯泰爾那樣同時(shí)設定實(shí)項質(zhì)料和觀(guān)念質(zhì)料來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，[37]不如說(shuō)質(zhì)料的涵義動(dòng)搖在這兩者之間。
作為擴充了的質(zhì)料，充實(shí)意義也存在著(zhù)上一節故意忽略了的兩可性。一方面和第一研究中的定義相稱(chēng)，充實(shí)含義是意指含義的平行物，是直觀(guān)行為中抽象出來(lái)的觀(guān)念同一性，它是在直觀(guān)中，“對那些與含義相符的東西加以觀(guān)念構思的”結果，[38]胡塞爾在第六研究中這樣說(shuō)道。但他接下來(lái)立即改變了說(shuō)法：充實(shí)意義“作為完全相合充實(shí)行為的意向本質(zhì)理解�！比绻庀虮举|(zhì)只是“合乎含義的本質(zhì)”，那么就沒(méi)有任何理由認為作為含義實(shí)項對應物的充實(shí)意義是觀(guān)念存在。
更重要的是，在直觀(guān)行為中，如何看待充實(shí)意義和映現內容的關(guān)系呢? 在符號行為中，在缺乏映現內容的情況下，這種關(guān)系并不是問(wèn)題，但在充實(shí)意義自身的定位不清晰的情況下，正確解決兩者的關(guān)系形成了遠比質(zhì)料和充實(shí)意義的模糊性嚴重得多的關(guān)于真理理論的困境。
胡塞爾的真理理論建立在充實(shí)理論的基礎上，所謂充實(shí)，是由直觀(guān)行為向表述行為提供充盈�，F在根據上一節的分析，直觀(guān)行為和表述行為在質(zhì)料上是相同的，也就是說(shuō)直觀(guān)和表述具有相同的構義意義，充實(shí)意義和意指意義具有同一性。
困境來(lái)自德萊福斯的著(zhù)名分析，他說(shuō)：“讓我們考察一下我們達到這一困境的步驟：首先，在第一研究中行為被區分為符號行為和充實(shí)行為。然后是尤其被認作為充實(shí)行為的感知行為，它再次被分為符號成分和直觀(guān)成分�，F在感知行為的直觀(guān)成分自身再次被證明具有意向內容或符號成分。因此在此存在著(zhù)意義同意義相符合的無(wú)限后退，在任何階段對意指意義我們具有相應的充實(shí)意義。但在任何階段充實(shí)意義都不含感覺(jué)的充盈�！盵39]
與空的符號行為和充實(shí)性的直觀(guān)行為相對的是意指意義和充實(shí)意義的區分，德萊弗斯相信，在直觀(guān)行為中，如果充實(shí)意義是意指意義的相關(guān)物，那么它只是在直觀(guān)行為內重新復活的意指意義，換句話(huà)說(shuō)，充實(shí)意義只是新的意指意義，這樣所謂的充實(shí)意義并未獲得充實(shí)，它又需要新的直觀(guān)行為為其提供充實(shí)，由此又將產(chǎn)生新的充實(shí)意義，由此以至無(wú)限。之所以如此，是因為充實(shí)在本質(zhì)上是直觀(guān)和表述之間質(zhì)料和觀(guān)念意義的同一，直觀(guān)雖然表面上為表述的質(zhì)料提供了充盈，但由于映現內容嚴格說(shuō)來(lái)是與行為意義無(wú)關(guān)的個(gè)別內容，直觀(guān)內容并未以任何形式進(jìn)入到觀(guān)念性的充實(shí)意義之中�！罢怯捎谶@種同一性，充實(shí)意義才不包含任何充盈方面的東西”，胡塞爾說(shuō)，“它不包含直觀(guān)行為的整個(gè)內容”。 [40]在這種意義上，在直觀(guān)行為只是符號性的表述行為的循環(huán)，因為即使在充實(shí)中形成了充實(shí)意義，它也完全是意指意義的重復，它沒(méi)有帶來(lái)任何新的內容，因此充實(shí)就是形式上的單純反復，對于所謂充實(shí)的可能性來(lái)說(shuō)，直觀(guān)行為和表述行為之間永遠存在著(zhù)不可填充的鴻溝。
困境的關(guān)節在于充實(shí)意義只是意指意義的重復，而要想否認這一點(diǎn)就必須回到充實(shí)意義和映現內容的關(guān)系中去，德萊福斯本人正是這么做的，他提出了“直觀(guān)意義”(Anschauungssinn)的概念，他認為應該用它來(lái)填充表述和直觀(guān)的之間的巨大鴻溝。直觀(guān)意義指的是一種全新的意義概念，它的存在是與其意義對象的直觀(guān)內容是不可分的。換言之，直觀(guān)意義是一種“肉身化了的意義”(Incarnate Sense)，它不同于充實(shí)意義概念的地方在于，后者只與直觀(guān)行為中的解釋行為相關(guān)，而直觀(guān)意義直接與直觀(guān)內容相關(guān)，它不能從它使之活躍的直觀(guān)內容中抽象出來(lái)。他認為這是胡塞爾最終所采取的立場(chǎng)，但不是胡塞爾在《邏輯研究》中所采取的立場(chǎng)。
但在我看來(lái)，雖然直觀(guān)意義的概念是一個(gè)創(chuàng )造性的提法，它的確反映了那些胡塞爾現象學(xué)中尚未得到明確化的動(dòng)機的存在，但是這些動(dòng)機已經(jīng)出現在充實(shí)意義中，德萊福斯的全部論證建立在充實(shí)意義是意指意義的簡(jiǎn)單重復上，恰恰這一點(diǎn)不能為我所同意。
正如上面所論證的，胡塞爾否定直觀(guān)中的意義構成，的確反映他具有的表述優(yōu)先的根深蒂固立場(chǎng)。但鑒于他幾乎總是把含義意義上的意義和表述聯(lián)系起來(lái)，與其說(shuō)他嚴格反對直觀(guān)中的意義構成，不如在術(shù)語(yǔ)上說(shuō)，他反對直觀(guān)中的含義構成。這里所指的含義，在一種邏輯學(xué)的觀(guān)念意義上，和充實(shí)意義不同的是，它具有清晰的語(yǔ)言范疇形式和嚴格的觀(guān)念性。
所以否認意義在直觀(guān)中構成就具有了隱含的積極意義，它來(lái)自于對于直觀(guān)中的意義形態(tài)正確的實(shí)事分析，這種分析使胡塞爾相信，直觀(guān)中的意義不同于邏輯含義，它的觀(guān)念性地位是難于捉摸的，意義是混沌的甚至是前語(yǔ)言的。但是胡塞爾沒(méi)有能正確表達這種想法，它總是急于服從表述至上的動(dòng)機，這就是他為什么有時(shí)對直觀(guān)的意義構成全面否定的原因。
上一節末尾已經(jīng)表明，胡塞爾對充實(shí)含義使用含義這個(gè)詞表示了憂(yōu)慮，而傾向于只在表述中使用它。在第六研究28節中可以看到他立場(chǎng)的繼續后退，他用充實(shí)意義來(lái)替換充實(shí)含義，而把含義僅理解為表述含義;他不再提充實(shí)意義是對直觀(guān)意向觀(guān)念把握或觀(guān)念直觀(guān)，他稱(chēng)其為對“對那些與含義相符的東西加以觀(guān)念構思”的產(chǎn)物，從而將其實(shí)在觀(guān)念存在的涵義淡化;再后來(lái)，他干脆把充實(shí)意義理解為意向本質(zhì)，一種在直觀(guān)行為中以質(zhì)料為核心的具體意義，從而與此前他嚴格反含義在直觀(guān)中構成的立場(chǎng)字面上相一致。
在觀(guān)念內容和實(shí)項內容之間動(dòng)搖的充實(shí)意義因此具有了全新的內涵，它不是概念上的含混和混亂，而是對直觀(guān)中意義構成問(wèn)題的更深入的揭示。
將直觀(guān)的質(zhì)料，或者也可以說(shuō)，將充實(shí)意義置于直觀(guān)的映現內容之內，甚至在某種程度上看作為其實(shí)項的組成部分，是在現象學(xué)直觀(guān)意義理論上的進(jìn)步，即使這里也不能簡(jiǎn)單說(shuō)，充實(shí)意義是實(shí)項的，但的確可以發(fā)現直觀(guān)意義在具體分析中從觀(guān)念意義向實(shí)項意義的“位移”，它類(lèi)似于康德“圖型”在直觀(guān)和范疇之間的中間地位。
另一方面，如果說(shuō)胡塞爾曾簡(jiǎn)單地將充實(shí)意義看作為意指含義的模仿，而認為它“不包含直觀(guān)內容”，那么他的立場(chǎng)確實(shí)發(fā)生了改變：胡塞爾在一般直觀(guān)建立了質(zhì)料和映現內容的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，在純粹直觀(guān)中將質(zhì)料納入映現內容中。如果這還不夠充分，那么可以繼續指出，在內在感知中，胡塞爾實(shí)際上取消了質(zhì)料和映現內容的二元構成模式。這種形式和內容的二元構成模式是建立在體驗內容和對象區分基礎上，即使在純粹直觀(guān)中胡塞爾還想保留這種區分，[43]但在相即的感知中他完全取消了它，他告訴說(shuō)：“直觀(guān)的映現者就是對象，就是它本身。映現內容和被映現內容合而為一�！盵44] 這里自然沒(méi)有構義行為的容身之地，所以在談到作為相即性感知的內在感知時(shí)，他說(shuō)到：“我們簡(jiǎn)單接受這種體驗，而不是釋義這種體驗的情況下才能具有相即感知”。[45]而在一開(kāi)始引入構義行為時(shí)，他特地補充說(shuō)，要將相應感知的情況排除在外。[46]而正是此后對內在感知進(jìn)一步分析中，胡塞爾發(fā)現自己無(wú)法維持構義行為和構義內容的二元構成模式，[47]或者說(shuō)質(zhì)料形式和映現內容的兩分。與此相關(guān)，由符號行為移植到直觀(guān)中的映現理論和映現直觀(guān)概念也遇到了直觀(guān)自身的抵抗，它和作為事物自身給予的直觀(guān)概念之間，實(shí)際上存在著(zhù)尖銳沖突。[48]但這并不意味著(zhù)，要完全在直觀(guān)中取消意義，而是相反，它期待著(zhù)對直觀(guān)中的意義問(wèn)題一種非形式因素的解釋?zhuān)谶@個(gè)意義上，談?wù)撊詭в杏超F理論和形式化痕跡的充實(shí)意義顯然已經(jīng)不太恰當，毋寧說(shuō)使用直觀(guān)意義的說(shuō)法更好些。
今天圍繞胡塞爾的“意向相關(guān)項”這個(gè)概念人們仍產(chǎn)生著(zhù)巨大的爭議，眾所周知，胡塞爾在《觀(guān)念 = 1 * ROMAN I》中，將感知相關(guān)項同時(shí)標示為感知意義。從古爾維奇、福洛斯達爾到史密斯和麥克因斯泰爾都將之看作同一的觀(guān)念意義，但這不能解釋胡塞爾為什么在那里將直觀(guān)的顯現和充盈看作為感知內容的意向相關(guān)項，充盈和感知意義直接重合了。貝耐特則試圖根據1906-1908年的材料考證：感知相關(guān)項具有個(gè)體化的特征，它既不是實(shí)項內容，但也遠不是同一的觀(guān)念。[49]而根據本文的分析，這種對感知意義的解釋可能性道路實(shí)際上已經(jīng)由《邏輯研究》所開(kāi)辟。而韋爾通在解釋感知意義的起源時(shí)，試圖用發(fā)生現象學(xué)的綜合來(lái)反對靜態(tài)現象學(xué)中直觀(guān)內容和構義形式的二分，將感知意義在其中發(fā)生作用的“源始直觀(guān)”和語(yǔ)言意義在其中發(fā)生作用的作為語(yǔ)言附屬物的“認識直觀(guān)”區分開(kāi)來(lái)。[50]但本文也認為，決定性的分裂思想動(dòng)機已經(jīng)在靜態(tài)現象學(xué)內關(guān)于認識直觀(guān)的學(xué)說(shuō)中出現。最后我對德萊福斯的困境回應如下：德萊福斯正確地指明了胡塞爾真理理論的困境，這種困境由于將直觀(guān)和表述、充實(shí)意義和意指含義簡(jiǎn)單類(lèi)比所引起;但德萊福斯忽略了胡塞爾的充實(shí)理論中的積極因素，那種來(lái)自實(shí)事分析的直觀(guān)和表述，充實(shí)意義與表述含義的離心運動(dòng)所包含的解答可能。
四
描述范疇直觀(guān)的范疇映現理論為什么是失敗的?在《邏輯研究》第二卷第二分冊的再版序言中，胡塞爾承認：他“不再贊同范疇映現的學(xué)說(shuō)”。[51]沒(méi)有理由認為胡塞爾放棄的是映現理論本身，和與之緊密相關(guān)的形式和內容模式一樣，他一直保持著(zhù)它們在超越感知分析上的效力，他也沒(méi)有放棄對觀(guān)念和本質(zhì)直觀(guān)的思想，在先驗現象學(xué)內他繼續提出本質(zhì)變更的方法。因此，是映現理論應用到范疇直觀(guān)上出了問(wèn)題。
范疇直觀(guān)學(xué)說(shuō)以第六研究第六章為起點(diǎn)。胡塞爾的范疇直觀(guān)包括兩類(lèi)行為，一類(lèi)是綜合直觀(guān)，另一類(lèi)是普遍直觀(guān)。第六章提供了大量例子，來(lái)證明這兩類(lèi)直觀(guān)的存在，進(jìn)而證明從感知直觀(guān)向范疇直觀(guān)的拓展是合理的。具有代表性的首先是謂詞“是”的例子，對“這張紙是白的”這個(gè)表述，當我看到一張白紙并且做出“這張紙是白的”這個(gè)表述時(shí)，表述獲得了充實(shí)。但對紙的直觀(guān)和對白的直觀(guān)，以及它們形成的感性統一都不足以讓這句話(huà)得到完全的充實(shí)，這里總有一個(gè)意義剩余：“白地是著(zhù)的紙”，它是使白的含義和紙的含義相統一的東西，雖然關(guān)于白和紙的感性直觀(guān)不能提供它的充實(shí)，可是“這張紙是白的”中的意義剩余，還是能在我看到一張白紙時(shí)形成了充實(shí)，因此有一個(gè)建立感性直觀(guān)基礎上的范疇感知的存在。在普遍直觀(guān)中也是如此，我看到的總是個(gè)別的紅，無(wú)論是在直觀(guān)還是想像中，可是關(guān)于紅的普遍概念立即獲得了充實(shí)，一個(gè)普遍的紅現時(shí)被給予了我。因而得以初步確立的兩個(gè)基本事實(shí)是，存在著(zhù)范疇直觀(guān)，并且范疇直觀(guān)奠基于感性直觀(guān)的基礎上。
以范疇映現理論為目的的第七章承擔的基本任務(wù)是，通過(guò)一般直觀(guān)的映現理論，深入地完成范疇直觀(guān)隸屬于直觀(guān)共同體的論證，并且同時(shí)在結構上揭示范疇直觀(guān)奠基于感性直觀(guān)的可能性。范疇直觀(guān)有獨立的且奠基于基礎直觀(guān)質(zhì)料嗎?回答是肯定的，而且它還可以具有不同于基礎直觀(guān)的質(zhì)性，但是在映現內容上他發(fā)現了“嚴重困難”，困難來(lái)自于如何確定范疇直觀(guān)的映現內容，它構成了整個(gè)范疇映現理論的核心，并決定了它的成敗。
毫無(wú)疑問(wèn)，作為直觀(guān)行為，范疇直觀(guān)必須具有映現內容，否則它就是一個(gè)空洞的符號行為。這個(gè)映現內容無(wú)論如何也不是基礎直觀(guān)行為的映現內容，在“S是P”的例子中，無(wú)論“S”和“P”指什么，以及對它們感性直觀(guān)的直觀(guān)內容有什么變化，甚至無(wú)論構義形式是感知還是想像，“是”都通過(guò)它們之上的范疇直觀(guān)自身給予，所以在奠基性行為和構義形式的所有變換過(guò)程中，對于每一個(gè)被奠基的范疇直觀(guān)來(lái)說(shuō)，映現內容都是同一個(gè)。因而范疇直觀(guān)存在著(zhù)自身的映現內容，范疇直觀(guān)就是映現。
范疇直觀(guān)的映現內容到底是什么呢?胡塞爾回答說(shuō)，它是心理紐帶，是聯(lián)結基礎行為的心理紐帶。心理紐帶概念明顯是《算術(shù)哲學(xué)》中“心理聯(lián)系”理論的繼承和發(fā)展，心理聯(lián)系建立在集合連接基礎上，它連接的是抽象掉料其個(gè)別內容的元素，從而形成不受制于其元素內容心理聯(lián)系，而這正是它和物理聯(lián)系根本區別之一，此外，作為布倫塔諾意義上的心理現象或心理行為，心理聯(lián)系也是反思內容或內感知內容。[52]
這些規定在《邏輯研究》幾乎都保留了下來(lái)，它在很大程度上解釋了胡塞爾對心理紐帶那些說(shuō)法：心理紐帶不是一個(gè)建立在其元素內容屬或原始屬基礎上的感性統一(物理聯(lián)系)，作為奠基性行為的心理紐帶，它從感性直觀(guān)內容多樣性中解放出來(lái)，這是它之所以能充當范疇直觀(guān)映現內容的基本原因。它也解釋了胡塞爾為什么突兀地稱(chēng)映現內容為反思內容的謎底，他似乎沒(méi)有意識到將映現內容的體驗混同內感知會(huì )帶來(lái)的麻煩。根本的不同是，與直接成為范疇對象的心理聯(lián)系相比，心理紐帶作為心理的統一不再是客觀(guān)的統一，行為的聯(lián)結不是客觀(guān)的聯(lián)結，它最多幫助客觀(guān)的聯(lián)結即范疇現象出來(lái)，它只是范疇直觀(guān)的映現內容。
但是胡塞爾經(jīng)常強調指出，心理紐帶聯(lián)結的不是任意的行為，作為范疇直觀(guān)基礎行為的只能是感性直觀(guān)。例如，在算術(shù)等式中，被意指的同一性并不被體驗和被感知，只是被意指;而在兩個(gè)感知或想像中，顏色的同一性則是或多或少地被充實(shí)了的同一性。范疇直觀(guān)所構義的是“在現實(shí)的(‘現實(shí)的’即是說(shuō)本真的、直觀(guān)的)認同和合取等等之中被體驗的心理紐帶”。[53]心理紐帶因此是基礎直觀(guān)行為聯(lián)結中的心理紐帶，這也是為什么像圖特根哈特這樣的闡釋者認為“范疇行為的直觀(guān)性取決于綜合的(在感性上受限制的)現時(shí)實(shí)行之真正決定性特征的原因”，[54]換句話(huà)說(shuō)，范疇直觀(guān)之所以是直觀(guān)，建立于感性直觀(guān)及其現時(shí)聯(lián)結的基礎之上。
胡塞爾繼續著(zhù)他對心理紐帶的研究和限制，因為心理紐帶聯(lián)結是基礎行為，但是它聯(lián)結的看起來(lái)不可能是基礎行為自身的映現內容，如果那樣，它與心理紐帶的抽象特點(diǎn)相沖突，從而讓范疇直觀(guān)的完成受到感性?xún)热葑兓挠绊�。所以“我們確定，綜合的因素絕不在屬于基礎行為的映現者之間產(chǎn)生任何直接的紐帶”。[55]映現內容不構成基礎行為的行為特征本質(zhì)，心理紐帶聯(lián)結的基礎行為的“心理特征”或“屬的體驗”，它就是行為的“意向本質(zhì)”，另一方面也簡(jiǎn)單說(shuō)就是行為的質(zhì)料，“基礎行為綜合中的范疇因素所聯(lián)結的不是基礎行為的本質(zhì)之外的因素，而是它們雙方的本質(zhì)之物;它在任何情況下都聯(lián)結者它們的意向質(zhì)料，并且是在真實(shí)的意義上奠基于其中�！盵56]本質(zhì)性的質(zhì)料“超出”偶然性的映現內容，只有它才能充當為范疇直觀(guān)的映現內容奠基的使命。
胡塞爾沒(méi)有意識到，范疇映現得出了一個(gè)荒謬的結論。在前面，我們已經(jīng)提到范疇直觀(guān)的質(zhì)料奠基于基礎行為的質(zhì)料之上，現在它的映現內容同樣奠基于基礎行為的質(zhì)料上，雖然以心理紐帶把它們聯(lián)結起來(lái)。范疇映現因而有了一個(gè)令人吃驚的結構，它的質(zhì)料，作為基礎行為質(zhì)料的組合，構義的是作為其基礎行為質(zhì)料聯(lián)結結果的映現內容，簡(jiǎn)而言之，質(zhì)料構義的是對自身的體驗。像門(mén)什這樣的敏銳批評者因而指出，范疇行為實(shí)際擁有自我充實(shí)的結構，他歸咎于質(zhì)料概念的歧義，作為觀(guān)念內容的質(zhì)料現在對自身的體驗，對實(shí)項的屬體驗進(jìn)行構義。[57]鑒于這種屬體驗不是別的，它就是作為實(shí)項體驗的質(zhì)料本身，結果是，在范疇直觀(guān)中質(zhì)料的觀(guān)念面對實(shí)項面進(jìn)行了自我構義，或者說(shuō)，實(shí)項質(zhì)料對觀(guān)念質(zhì)料進(jìn)行了自我充實(shí)。
它帶來(lái)另一個(gè)困難是，如果范疇行為建立在基礎行為的質(zhì)料之上，基礎行為還有必要是直觀(guān)行為嗎?符號行為與直觀(guān)行為擁有相同的質(zhì)料和意向本質(zhì)，映現內容一開(kāi)始就必須被排除，看來(lái)范疇行為奠基于符號行為也能完成直觀(guān)，對于范疇行為的質(zhì)料和映現內容而言，符號行為都是充分的。理論上，這里沒(méi)有也不需要感性直觀(guān)的“現實(shí)實(shí)行”，空洞的符號意指滿(mǎn)足范疇直觀(guān)的一切必要條件。在這個(gè)意義上，范疇直觀(guān)在范疇映現中完成的自我充實(shí)就是自我摧毀。
第二個(gè)困難在實(shí)踐上體現在第一研究關(guān)于觀(guān)念直觀(guān)的學(xué)說(shuō)中。在第一研究中提到觀(guān)念直觀(guān)的幾處，[58]觀(guān)念意義來(lái)自于對賦義行為的觀(guān)念直觀(guān)，而那里賦義行為是表述行為的同義語(yǔ)，直觀(guān)是對賦義行為的充實(shí)，因此觀(guān)念直觀(guān)的基礎行為只能是表述。在第二研究引論中，他甚至說(shuō)：“含義和表述的關(guān)系就是紅的種類(lèi)和直觀(guān)的紅的對象之間的關(guān)系”，他也提到了基礎直觀(guān)，但這個(gè)基礎直觀(guān)是什么呢?它是“被理解的表述的體驗”。[59]在我說(shuō)出“拿破侖”一詞，我就完成了觀(guān)念直觀(guān)，因為無(wú)需對拿破侖進(jìn)行想象或圖畫(huà)的觀(guān)看，我內在體驗著(zhù)這個(gè)表述行為，并完成對這個(gè)表述行為的觀(guān)念直觀(guān)。如同對質(zhì)料心理紐帶的內感知內容取代了真實(shí)的映現內容一樣，對表述行為的內在感知偷換了對行為對象的感知，造成的結果是，純表述等于觀(guān)念直觀(guān)。
圖根特哈特和門(mén)什解釋上的沖突是胡塞爾范疇映現理論內部的沖突。這種沖突的根本原因不僅在于質(zhì)料概念的兩面性：范疇直觀(guān)的質(zhì)料同時(shí)也是范疇直觀(guān)的映現內容;也在于范疇直觀(guān)中對象和質(zhì)料的一般性和感性?xún)热莸奶厥庑缘臎_突，這種沖突的結果是胡塞爾拒絕感性?xún)热莸臉嬃x內容地位，從而讓范疇直觀(guān)切斷了和現實(shí)感性?xún)热莸穆?lián)系，遠居于一般質(zhì)料和意義的自我規定之國。盡管無(wú)法證實(shí)是何種理由迫使胡塞爾放棄映現理論在范疇直觀(guān)上的應用，有一點(diǎn)可以肯定的是，范疇直觀(guān)的直觀(guān)性取決于可充實(shí)的質(zhì)料，或者說(shuō)充實(shí)意義，為了規避質(zhì)料自我充實(shí)的難題，這意味著(zhù)，仍需對基礎直觀(guān)的感性?xún)热莺头懂犞庇^(guān)一般質(zhì)料的關(guān)系做出有效回答。實(shí)際上，建立在質(zhì)料形式和直觀(guān)內容截然二分基礎上的構義理論遇到了它的基本限度，意義的起源并非來(lái)自構義質(zhì)料和直觀(guān)內容的關(guān)系，這里沒(méi)有一種分裂了的意義形式和直觀(guān)內容的重新聚合。在晚期的《經(jīng)驗與判斷》中，由于觀(guān)念意義不再被看成本質(zhì)，那種作為范疇映現理論替代物的本質(zhì)變更理論似乎也失去了效力，這意味著(zhù)觀(guān)念意義問(wèn)題必須最終直接訴諸來(lái)自直觀(guān)內容的一種發(fā)生學(xué)解釋。
在一種對象化了含義上，范疇直觀(guān)是意義是否在直觀(guān)中構成問(wèn)題深入的回答，這是因為范疇直觀(guān)同時(shí)具有兩重意義：一個(gè)對象化的觀(guān)念含義和一個(gè)非對象化的充實(shí)意義，第一個(gè)含義取決于對第二個(gè)意義機制作用的回答，而后者又取決于如何解釋充實(shí)意義和直觀(guān)內容的關(guān)系�！哆壿嬔芯俊分械姆懂犞庇^(guān)從而表明自己首先和本質(zhì)上應該是一種意義的感性起源理論，盡管它仍深陷形式和內容模式的桎梏之中。
直觀(guān)和意義的問(wèn)題是《邏輯研究》中最復雜的難題，它反映了現象學(xué)創(chuàng )始人在這個(gè)問(wèn)題的自相矛盾的各種努力，但同時(shí)也留下了他思想運動(dòng)的珍貴記錄，它觸及了《邏輯研究》幾乎所有關(guān)鍵性工作及其限度。如果把《邏輯研究》這部現象學(xué)歷史上的經(jīng)典之作比作一個(gè)幽深曲折的迷宮，我相信，直觀(guān)和意義問(wèn)題則是走出這個(gè)迷宮的阿里阿德涅之線(xiàn)。
[5] 《邏輯研究》第二卷，A486 / B214。
[6] 參見(jiàn)穆里岡(K. Mulligan)，《論感知》，載于史密斯和伍德霍夫主編的《胡塞爾劍橋指南》，劍橋大學(xué)出版社，1995，第171頁(yè)。
[7] 《邏輯研究》第二卷，A486 / B214。
[8] 同上書(shū)，A486 / B214。
[10] 同上書(shū)， B185。
[11] 胡塞爾，《邏輯學(xué)和認識論導論——1906至1907年講座》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1984，第443頁(yè)。
[12] 胡塞爾，《文章和書(shū)評(1890-1911)》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1979，第107到108頁(yè)。
[13] 同上書(shū)，第406頁(yè)以下。
[15] 同上書(shū)，A360-361 / B1381。
[19] 同上書(shū)，A365-366頁(yè)。
[20] 同上書(shū)，A390/ B1415-416。
[22] 同上書(shū)，A563以下/ B291以下。
[23] 同上書(shū)，A524/ B253。
[24] 同上書(shū)，A532/ B260
[25] 同上書(shū)，A532/ B260
[26] 同上書(shū)，A51/ B151。
[27] 同上書(shū)，A567/ B295
[30] 同上書(shū)，第287頁(yè)。
[31] 《邏輯研究》第二卷，A375/ B1398。
[32] 同上書(shū)，A387/B1411。
[33] 同上書(shū)，A388。
[36] 同上書(shū)，A392/B1417。
[38] 《邏輯研究》第二卷， A567/ B295。
[40] 《邏輯研究》第二卷， A568/B296。
[42] 同上書(shū)，A560/B288。
[43] 參見(jiàn)《邏輯研究》第二卷，A554以下/B283以下。
[44] 同上書(shū)，A590/B2118。
[45] 同上書(shū)，A712。釋義是構義的同義詞，在第二版中胡塞爾用構義概念完全取代了釋義。
[46] 同上書(shū)，A363/B1364。
[47] 參見(jiàn)波姆，《從現象學(xué)立場(chǎng)出發(fā)》，第106頁(yè)以下，另請參見(jiàn)索可洛夫斯基，《胡塞爾構成概念的形成》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1976年，第99頁(yè)以下。
[48] 參見(jiàn)貝耐特(R. Bernet)、凱恩(I. Kern)、馬爾巴赫(E. Marbach)主編，《胡塞爾現象學(xué)引論》，西北大學(xué)出版社，1993，第116頁(yè)以下。另請參見(jiàn)讓(B.Rang)：“映現和自身給予性——胡塞爾早期作品中感知現象學(xué)的窘境》，載于《現象學(xué)研究》第一期，1975年，第105-137頁(yè)。
[49] 貝耐特：《胡塞爾的意向相關(guān)項概念》，載于耶瑟林(S. IJsseling)主編，《胡塞爾專(zhuān)刊和胡塞爾研究》，克魯沃出版社，1990，第61-80頁(yè)(參見(jiàn)倪梁康先生譯文《胡塞爾的“Noema”概念》，載于趙汀陽(yáng)主編，《論證》，1999，第150-170頁(yè))。
[52] 胡塞爾，《算術(shù)哲學(xué)》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1970，第16、63、68、69頁(yè)等。
[53] 《邏輯研究》第二卷， A645/B2173。
[55] 《邏輯研究》第二卷， A646/B2174。
[56] 同上書(shū)，A647/B2175。
[57] 參見(jiàn)門(mén)什(J. R. Mensch)，《胡塞爾〈邏輯研究〉中的存在問(wèn)題》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1970，第145頁(yè)。
[58] 參見(jiàn)《邏輯研究》第二卷， A51/B151 、A56/B1/56、 A103/B1103。
[59] 參見(jiàn)上書(shū)， A51/B151
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