政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記范文（通用9篇）
細細品味一本名著(zhù)后，相信你一定有很多值得分享的收獲，此時(shí)需要認真思考讀書(shū)筆記如何寫(xiě)了哦。那么如何寫(xiě)讀書(shū)筆記才能更有感染力呢？以下是小編收集整理的政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇1
剛剛讀這本書(shū)得時(shí)候，感覺(jué)什么都沒(méi)讀懂!后來(lái)仔細研究了一下，發(fā)現還是能看懂一點(diǎn)點(diǎn)的，在迷茫之中發(fā)現一絲光明。同時(shí)還得到一個(gè)重要的信息——《政治學(xué)》這本書(shū)被公認為西方傳統政治學(xué)的開(kāi)創(chuàng )之作，它所建立的體系和一系列政治經(jīng)濟觀(guān)點(diǎn)，對西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)深遠影響。所以，似乎如果要更好的了解亞里士多德的《政治學(xué)》，可以從西方的政治研究入手。當然沒(méi)那么多時(shí)間!
亞里士多德的《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著(zhù)，全書(shū)在對100多個(gè)城邦政制分析比較的基礎上，從人是天然的政治動(dòng)物這一前提出發(fā)，系統論述了什么是對公民最好的國家。下面就想說(shuō)一下自己的一點(diǎn)看法。關(guān)于公民的定義，從詞源學(xué)上看，“公民”一詞源于希臘文“波里德”(civis)，原指屬于城邦的人，在亞里士多德看來(lái)，“城邦正是若干公民的組合”。他對公民的定義是：“凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可說(shuō)他是那一城邦的公民”。這樣看來(lái)，在一個(gè)亞里士多德理想城邦中，要成為公民須要具備有權參加城邦職司、既能被統治也能統治的善德、有閑暇以培育此善德等條件�？偟恼f(shuō)來(lái)，從事政治活動(dòng)、享有政治權利無(wú)疑在亞里士多德的公民定義中占有較大的意義份額。眾所周知，在現代社會(huì )中，即使被剝奪了政治權利，也并不必然會(huì )同時(shí)喪失公民身份。但在亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)中，可能連職業(yè)的優(yōu)劣差異也可以使得一個(gè)人不能成為公民。記得看過(guò)歐美一部叫《星河戰隊》的電影，在那里面就有公民和平民之分，參軍以后就可以成為公民!否則，都只是平民而已。在亞氏眼里公民資格是很難得的!還有一些是關(guān)于政體的看法，亞里士多德認為，城邦是政權的載體，城邦的建立有其特定的終極目的，即追求公利，充分發(fā)揚人的天性，促進(jìn)善德，滿(mǎn)足人們過(guò)優(yōu)良生活愿望。從這一點(diǎn)可以看出，亞里士多德對西方的政治經(jīng)濟思想的影響的深遠。因為，在近代，西方的資產(chǎn)階級思想家還普遍對利益問(wèn)題予以了很大的重視，如，18世紀法國唯物主義哲學(xué)家愛(ài)爾維修，在《論法精神》一書(shū)中對利益的本質(zhì)，內容，特征及它對社會(huì )生活的作用都做了較為全面的探討，強調“利益是我們唯一的推動(dòng)力”，指出“人永遠服從他理解得正確與不正確的利益”，并且主張“把個(gè)人利益和公共利益很緊密地聯(lián)系起來(lái)”。就算是馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中也闡明了類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)“他們的需要即他們的本性”等觀(guān)點(diǎn)。
在亞當斯密提出的一個(gè)最主要的觀(guān)點(diǎn)“經(jīng)濟人”，說(shuō)明了人們是為了利己才行動(dòng)的!這與亞里士多德中的“追求功利”，“發(fā)揚人的天性”有莫大的關(guān)聯(lián)性。所以要了解西方政治學(xué)或經(jīng)濟學(xué)可以先研究亞里士多德的作品。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇2
經(jīng)過(guò)13天的時(shí)間終于把王浦劬老師的《政治學(xué)基礎》第二版看完了，而且是看了兩遍，作為考研復習的重要參考書(shū)，多看幾遍是十分必要的，以后還得再看一下。就此書(shū)的內容上講，也很有看的必要，據說(shuō)這本書(shū)是國內馬克思主義政治學(xué)的集大成者，起碼與我讀過(guò)的政治學(xué)教材進(jìn)行比較，這是個(gè)當之無(wú)愧的評價(jià)，這本書(shū)無(wú)論是在內容的翔實(shí)程度，還是在論證的嚴密程度上都可算是最好的。
第一篇講政治和政治學(xué)的概念和發(fā)展問(wèn)題，和其他同類(lèi)著(zhù)作差不多，不過(guò)作者在這里提出了自己對政治的看法，即認為政治是在特定社會(huì )經(jīng)濟關(guān)系及其所表現的利益關(guān)系基礎上，社會(huì )成員通過(guò)社會(huì )公共權力確認和保障其權利并實(shí)現其利益的一種社會(huì )關(guān)系。作者突出了利益在政治中的核心地位，在此后各章中，作者也會(huì )用利益分析法對政治關(guān)系及其表現形式進(jìn)行分析。
政治關(guān)系是社會(huì )關(guān)系的一種形式，是人們在社會(huì )生活中，基于社會(huì )利益要求和利益關(guān)系而形成的，以政治的強制力量和政治權利分配為特征的社會(huì )關(guān)系，而其他政治現象則是它的外化和具體形態(tài)表現。它包括利益關(guān)系、政治權力關(guān)系和政治權利關(guān)系，這三者又互相影響，其中利益關(guān)系居于三者的核心地位。
利益來(lái)源于人們的需要，但需要轉化為利益則要發(fā)生于人們的社會(huì )關(guān)系中。利益具有內在矛盾，具體表現為四類(lèi)矛盾，其中猶以利益的二重性即利益實(shí)現要求的主體性和實(shí)現途徑的社會(huì )性二者的矛盾最為重要，它影響甚至決定了接下來(lái)所要論述的政治權力關(guān)系和政治權利關(guān)系。利益關(guān)系表現為共同利益和利益的矛盾，實(shí)際上，就每一個(gè)利益主體而言，這兩類(lèi)利益只不過(guò)是其利益的兩種形式，盡管共同利益成為其上一級組織或團體的利益并表現出獨立性，但仍然是原利益主體利益的一部分。也正是因為這個(gè)原因，在分析利益矛盾特別是分析縱向利益矛盾的時(shí)候，如何合理分割這兩類(lèi)利益成為處理利益矛盾的關(guān)鍵問(wèn)題。在具體的政治實(shí)踐中，如何劃分共同利益和個(gè)別利益（也即利益主體除共同利益以外的利益），成為解決矛盾的關(guān)鍵。另外，共同利益所表現出來(lái)的五大特性，即公共性、非市場(chǎng)實(shí)現性、單一性、相對獨立支配性、多重價(jià)值復合性，將會(huì )對政治權力特性和政治權利特性產(chǎn)生重要影響，三種是對應的關(guān)系。利益是人們構成政治關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，這就決定了利益和利益關(guān)系對政治關(guān)系和政治生活的重要作用，特別表現在對政治權力和政治權利的影響上，并進(jìn)而影響到了政治行為、政治體系、政治文化和政治發(fā)展等多個(gè)層面。
政治權力是不同利益主體結成利益關(guān)系后，基于共同利益以力量凝聚的方式形成共同的力量，并于不同利益要求的力量進(jìn)行力量角逐和力量制約，在力量對比過(guò)程中相對強大的一方政治力量將成為政治權力。從縱向上看，群體力量天然大于個(gè)體力量，高一級群體力量大于低一級群體力量，最終可以發(fā)現社會(huì )力量成為政治權力。從縱橫向兩個(gè)角度可以找到它們的交匯點(diǎn)，也即公共權力，在具體的政治實(shí)踐中，它通常由執政黨來(lái)執掌，在階級社會(huì )代表統治階級的利益，在社會(huì )主義社會(huì )代表工人階級和勞動(dòng)人民的利益。這是因為雖然社會(huì )力量成為政治權力，但社會(huì )不會(huì )成為有效的權力主體，它需要人作為具體的權力主體承擔者，而人本身又是屬于特定群體的，一般而言，屬于在橫向上最強勢的那一個(gè)群體的成員共同掌握了對社會(huì )力量的控制權，也就掌握了政治權力。在這里，作為公共權力的社會(huì )力量其實(shí)是與執掌公共權力的社會(huì )群體政治力量合二為一，這在后面要講到的公共權力和執政黨權力的關(guān)系時(shí)還會(huì )詳細論述，兩者其實(shí)是后者對前者的執掌和領(lǐng)導。
政治權利是政治權力確認和保障的社會(huì )成員主張共同利益的法定資格，也來(lái)源于社會(huì )利益關(guān)系及其內在矛盾�？梢钥闯�，政治權利和政治權力的基礎都是共同利益，這也顯出政治的公共性。政治權利以政治權力為保障，也發(fā)揮著(zhù)維護實(shí)現政治權力主體利益的作用，而政治權力的特性連同共同利益的特性，也在單個(gè)社會(huì )成員主張共同利益和集中的政治權力確認分散的政治成員權利的矛盾運動(dòng)中，轉化成政治權利的特性，具體表現為政治權力的主體利益性轉化為政治權利主體的相對個(gè)體性，權力的強制制約性轉化為后者的法定規范性，前者的專(zhuān)屬排他性轉化為后者的自主性，前者的擴張延展性轉化為后者的權利義務(wù)統一性，前者的多重職能性轉化為后者的自由價(jià)值性。
政治行為是政治關(guān)系的直接動(dòng)態(tài)表現，包括政治統治、政治管理和政治參與，前兩者屬于政治權力行為，政治參與屬于政治權利行為。前兩者都來(lái)源于權力制約關(guān)系及其內在矛盾運動(dòng)，不同的是前者本質(zhì)在于政治權力主體通過(guò)維護自己權力地位和既有權力制約關(guān)系來(lái)實(shí)現利益和要求，功能在于對社會(huì )政治力量和社會(huì )成員的利益矛盾進(jìn)行控制和約束，內容上則表現為建立政治權威和服從關(guān)系；后者本質(zhì)則在于實(shí)現公共利益和協(xié)調利益矛盾，功能就在于解決這些矛盾，內容上表現為承擔公共職能和公共事務(wù)管理工作。簡(jiǎn)單說(shuō)，兩者區別就在于前者以保護權力地位來(lái)實(shí)現權力目的，并且著(zhù)重對挑戰其統治地位的利益矛盾進(jìn)行規制，但僅僅是將其控制在可接受的范圍內，而具體的解決則交由后者來(lái)負責，兩者最終都統一于對政治權力主體利益的維護上。政治參與是政治權利行為，離不開(kāi)政治統治的資格確認和政治管理行為的保障。
政治體系是政治關(guān)系的組織實(shí)體和制度的體現，具體表現形式有國家、政黨及其制度、政治社團及其制度。國家和執政黨與政治權力聯(lián)系最為緊密，而非執政黨和政治社團則更多的表現為政治權利行為。而政治文化則是政治關(guān)系的心理和精神的反映，可分為政治心理和政治思想，前者是淺層和感性的部分，但卻表現為潛在形式，后者是深層和理性的部分，卻可通過(guò)顯在形式來(lái)表現。政治心理多體現在個(gè)體層面，因此屬于政治權利的作用范疇，而作為統治思想的政治思想則與政治權力聯(lián)系密切，當然，被統治階級的思想還是主要和政治權利聯(lián)系在一起。作為政治關(guān)系的深層因素，政治文化不一定隨其他政治現象和經(jīng)濟基礎的改變而改變，而表現出內在穩定性的特點(diǎn)，對政治及其發(fā)展產(chǎn)生巨大作用。政治社會(huì )化則是政治文化的傳播、變遷過(guò)程。
政治發(fā)展本質(zhì)上是政治關(guān)系的變革和調整，表現為政治革命、政治改革，而政治民主則是政治文明進(jìn)步的標志。革命與改革有所區別，前者是劇烈的社會(huì )變革，是質(zhì)變，并引起社會(huì )、文化和經(jīng)濟基礎的根本改變，而后者則強調漸進(jìn)和穩定，是量變，不會(huì )產(chǎn)生社會(huì )制度根本變化的結果，最終是為了維護統治階級的利益，此外兩者區別還在于前者多以自下而上的形式發(fā)生，而后者則通常是自上而下。
理解這本書(shū)關(guān)鍵是要理解這本書(shū)的邏輯結構，作者對此做了較為明確的說(shuō)明，也就是對包括階級利益在內的社會(huì )利益兩重性展開(kāi)分析，并以此為起點(diǎn)展開(kāi)對政治權力和政治權利關(guān)系的分析，而后兩者也構成了本書(shū)的兩條邏輯主線(xiàn)，政治行為、政治體系和政治文化等都圍繞這兩大主線(xiàn)展開(kāi)。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇3
政治學(xué)是關(guān)于階級斗爭的學(xué)問(wèn)，掩蓋階級本質(zhì)進(jìn)行更好的統治則是每本政治學(xué)著(zhù)作的最大功效，在這一點(diǎn)上，亞里士多德的《政治學(xué)》也不例外。即使亞氏的理論站在了剝削階級一方，即使亞氏的理論在當時(shí)也已落后在了政治現實(shí)之后，當更應看重的是他開(kāi)創(chuàng )了剝削階級政治學(xué)以及其思想對后世的巨大影響與意義。
《政治學(xué)》一書(shū)中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書(shū)中，首先是對于理想城邦的探討，對城邦的討論引出了對公民探討與要求。而在此之后，討論來(lái)到了全書(shū)的重點(diǎn)部分—政體的分類(lèi)。亞氏關(guān)注了寡頭政體和平民政體的比較，寡頭政體崇尚財富，認為由富人當政，政治權利的不平等分配看做正義；平民政體追求自由，認為一切都應當平等，使政治權利的平均分配為正義。
在這個(gè)問(wèn)題上，亞里士多德基本大致勾勒出了政治生活秩序的基本原則：任何政體都自然地傾向于尚慕“平等”的民主政體。但是，這種平等只是政體內的一種政治狀態(tài)，這種狀態(tài)需要一種超出這種狀態(tài)之外的力量來(lái)予以守護。因此，構建民主政體的主要任務(wù)與其說(shuō)是謀求平等，不如說(shuō)是謀求平等的保衛者。而這種平等的保衛者存在于平等的政治狀態(tài)之外，它的存在與政體內的平等的政治狀態(tài)構成極端但卻必要的不平等。而在探討保衛這樣一種民主政體的同時(shí)，政治家又往往陷入了辯護民主政體同時(shí)又對君主政體保持了一種模棱兩可的態(tài)度。而這或許就是亞氏向后人在民主進(jìn)程中提出的一大難題。
在之后亞氏對“政體類(lèi)型學(xué)”的論述中。他大致沿襲了柏拉圖的分類(lèi)理論并發(fā)展形成了自己的“政體類(lèi)型學(xué)”。而其影響之深，諸如當前屢屢見(jiàn)諸報端、新聞的“左”、“右”、“共和”、“民主”、“憲政”等等政治論說(shuō)之爭論在本源上都可以追溯到亞里士多德以來(lái)的經(jīng)典政治作家們的“政體類(lèi)型學(xué)”。
而在最后亞里士多德卻將筆鋒轉向了政體與立法�！拔覀兊那拜叞殃P(guān)于立法的研究任務(wù)留給了我們，我們必須開(kāi)展這項研究，去搞清楚使得一個(gè)政體興盛和衰亡的因素是什么，如何妥善地維系一個(gè)政體”，亞里士多德這樣說(shuō)道。
回顧亞氏的政治哲學(xué)，我們不難看出人類(lèi)自古以來(lái)對美好生活的追求和對于何為美好生活的不斷思考。而對于還處于“前近代”社會(huì )，和并未落實(shí)憲政和民主訴求的現今中國來(lái)說(shuō)，亞氏仍具有其積極意義和塑造公民人格的力量。自由主義足以清除近代史上對于粗暴的歷史單線(xiàn)論的盲目崇拜和對于國家主義的狂熱擁抱，但對于破除之后何以建立一個(gè)公民社會(huì )和民治體制似乎并沒(méi)有一個(gè)準確的目標和規劃�；仡櫼詠喪蠟樵搭^的共和主義，我們似乎可以看見(jiàn)一點(diǎn)點(diǎn)答案。共和主義的熱烈和令人沉思的力量與自由主義的清冽想調和，則可以建構一條通往開(kāi)放、自由社會(huì )的小道。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇4
《政治學(xué)》是亞里士多德最為重要的著(zhù)作之一，也是西方世界第一部系統探討政治原理及其實(shí)踐問(wèn)題的著(zhù)作，在西方政治思想發(fā)展史上具有開(kāi)創(chuàng )性地位。
該書(shū)另一個(gè)重要主題是教育，教育作為連接私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的紐帶，被認為是培養公民、實(shí)現和保障善治的基本途徑。亞里士多德通過(guò)對教育與政制、公民職業(yè)和倫理關(guān)系的探討，從而與柏拉圖等一起將教育放置于一個(gè)非常重要的位置，這一認識也成為西方重視教育這一觀(guān)念的重要來(lái)源之一。由此可見(jiàn)，在古希臘時(shí)期，政治、教育和道德倫理被作為一個(gè)不可分割的整體來(lái)考慮，它們共同構成整體城邦乃至共同生活方式的基礎，并一同致力于追尋理想社會(huì )與人的發(fā)展。
《政治學(xué)》共有八卷。第一卷和第二卷從家庭、國家的形成和前人關(guān)于理想城邦的論述入手，形成一個(gè)思想“爬高”的緩坡。第三卷從哲學(xué)的角度探討作為政治基礎的公民的自然本性，從而確立其政治哲學(xué)的基礎，到達第一個(gè)思想頂點(diǎn)。隨后，論述具體政體的第四至第六卷成為第一個(gè)思想頂點(diǎn)之后的“高原區”。第七卷一開(kāi)始即進(jìn)入第二個(gè)思想頂點(diǎn)，論述作為個(gè)體的生活方式和道德倫理問(wèn)題即個(gè)人幸福，并將其與理想城邦即城邦幸福緊緊關(guān)聯(lián)在一起。第七卷后半部分至第八卷則是第二個(gè)思想頂點(diǎn)之后的又一個(gè)“高原區”，探討實(shí)現個(gè)人和城邦共同目的的途徑，也即公民靈魂教育和政治德性的培養問(wèn)題。在探討體育和音樂(lè )教育之后，該書(shū)的論述戛然而止，但其論述的內在邏輯則引向倫理學(xué)主題，進(jìn)而引導到《尼各馬科倫理學(xué)》一書(shū)，而《尼各馬科倫理學(xué)》在結尾也將對德性的討論引向政體和立法，從而與《政治學(xué)》形成一個(gè)首尾相連的結構。這也是一種整體視野的體現�！斑@意味著(zhù)，沒(méi)有關(guān)于靈魂與德性問(wèn)題的研究的‘政治學(xué)問(wèn)’只是一種殘缺不全的學(xué)問(wèn)，同樣的道理，對于公民靈魂德性之塑造無(wú)動(dòng)于衷的政治體制可能只是一種殘缺不全的政治體制。政治技藝的本職就是教養靈魂�！�
亞里士多德所處的時(shí)代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內部的黨爭以及執政者的本身的腐化墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時(shí)代上了一個(gè)句號，作為形體的和表現物的城雖然沒(méi)有了，但是其作為人類(lèi)史上的光輝時(shí)代的精神確是后人的思想源泉和制度藍本，而作為這種精神的載體和人類(lèi)理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著(zhù)的《政治學(xué)》，其對后世的影響無(wú)需多述，因為今天的大都政治主流價(jià)值就是源自它。
作為一個(gè)生活在城邦時(shí)代的著(zhù)名學(xué)者，更是作為一個(gè)在城邦中生活的公民，受其實(shí)際生活和生存的環(huán)境的影響，書(shū)主要是在一個(gè)城邦的范圍內表達作者的思想和以此作為作者考慮各種問(wèn)題的基礎，還有受其當時(shí)的觀(guān)念的影響所有的問(wèn)題的討論都是在一個(gè)公民的角度來(lái)討論，換句話(huà)說(shuō)就是作者的問(wèn)題處理是排除了努力和外邦人的意見(jiàn)，在這樣一個(gè)大背景下，作者首先通過(guò)分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時(shí)候使用分析的方法，分析城邦的構成因素并在“公民”這個(gè)要素上廣泛的論述，在公民構成的城邦里，作者對“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權機構的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權利和最重要的事情，這種享受平等的政治權利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個(gè)民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成作者是在把人類(lèi)社會(huì )要達到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區別與動(dòng)物的關(guān)鍵，而這三
種的“善”的實(shí)現只有城邦能做到，亞里士多德認為“人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”或者說(shuō)是“人是政治的動(dòng)物”而這個(gè)人類(lèi)共同體的城邦就是為了達到“至善”的目的“城邦是最崇高，最有權威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善�！逼湫纬傻倪^(guò)程首先，世間有著(zhù)必須存在的結合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著(zhù)繁衍、類(lèi)的延續而必須結合在一起。而天生的統治者和被統治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體。這樣兩種結合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿(mǎn)足日常生活需要而自然形成的共同體。接著(zhù)，一個(gè)家庭通過(guò)繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國王治理。多個(gè)村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時(shí)，城邦就形成了“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因為這就是它們的目的�！�
作者對政體的定義是：“一個(gè)城邦的職能組織，由此確定最高統治機構和政權的安排，同時(shí)訂立城邦即全體個(gè)分子所祈求的目的�！眲澐忠彩前凑詹煌臉藴�，一種政體是只顧及統治者目的還是全城公民的目的：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權力的統治者人數的多寡：一人統治少數人統治多數人統治。還有以上兩個(gè)標準綜合起來(lái)劃分：君主制政體貴族政體共和政體這三個(gè)。把城邦的公共利益作為執政的目標的正宗政體，另外寡頭政體平民政體和僭主政體這三個(gè)把執政者的利益作為執政的主要的變態(tài)政體。盡管作者討論和論述各種政體，但是他自己沒(méi)有認為哪個(gè)一定是最好的，反而倒是覺(jué)得都是有問(wèn)題的。最主要是怎么堅持“中庸”原則。
作者批判了柏拉圖的《理想國》，認為不僅是不可取的，也是不可能的。同時(shí)對于柏拉圖的”整體幸�！碧岢霾煌恼J識，認為幸福應該是全體人或大多數的幸福而不應該排斥一些人。理想城邦的建設還離不開(kāi)教育，他認為，教育的目的不僅是為國家培養有教養的公民和治國人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來(lái)的美好生活作準備。為了實(shí)現這個(gè)教育目的，他主張順應靈魂的三個(gè)部分，對人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。
關(guān)于體育，他認為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應放在首先的位置，因為健康的身體是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰爭和過(guò)美好生活的基本條件。關(guān)于德育，亞里士多德認為，道德教育的目的是要培養人的美德。當人的各種天賦職能都得到滿(mǎn)足，并能在理性的支配和領(lǐng)導下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人�；蛘哒f(shuō)，當一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。他還認為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當的時(shí)候，對適當的事物，對適當的人，由適當的動(dòng)機和適當的方式來(lái)感受這些感覺(jué)，既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。關(guān)于智育，亞里士多德認為，智育的目的是為了培養“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習廣泛的知識。他認為，學(xué)習的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”的理論;他認為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個(gè)與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力，實(shí)用的原則的自然發(fā)展狀態(tài)的追求。
“凡是屬于最大多數的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”。人類(lèi)從那時(shí)到現在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類(lèi)的文明史上了，但是這樣一個(gè)思想的現象在當代我們的生活中依然廣泛存在的，人類(lèi)的一個(gè)觀(guān)念的轉變的真實(shí)漸進(jìn)是轉變，但一定不是到最后完全的`沒(méi)有以前的思想觀(guān)念的影響!想象一下一個(gè)兩千多年前的人類(lèi)思想觀(guān)念的一個(gè)習慣，就被一個(gè)智者不僅發(fā)現，注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準備的把握到了�？吹竭@些我們不得不從內心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇5
亞里士多德在《政治學(xué)》中指出:“政治研究第一應考慮何者是最優(yōu)良的政體。如果沒(méi)有外因的妨礙，則最切合于理想的政體要具備并發(fā)展哪些要素。第二，政治學(xué)術(shù)應該考慮到不同公民團體的各種不同政體。第三，政治學(xué)術(shù)還應該考慮，在某種假設的情況下，應以哪種政體為相宜。第四，政治學(xué)術(shù)還應懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式�！雹诳梢�(jiàn)，政治學(xué)以尋找一種理想的政體為根本要務(wù)，而這項研究的出發(fā)點(diǎn)則在于現存政治生活的不理想狀態(tài)。按薩拜因的說(shuō)法，“政治哲學(xué)著(zhù)作的大量問(wèn)世，是社會(huì )本身正在經(jīng)歷艱難困苦時(shí)期的確實(shí)征兆�！雹哿硪环矫�，我們對現存政治問(wèn)題的解決只是相對的，我們無(wú)法也不可能找到一個(gè)一勞永逸的解決方案。政治學(xué)規范研究正是在對人類(lèi)政治生活困境最深層反思的基礎上，對現存的政治實(shí)踐與制度做出批判性的評價(jià)，給未來(lái)政治生活提供導向性知識，以批判現實(shí)、改造社會(huì )。而且，只要政治生活是不完美的，這種反思性活動(dòng)就會(huì )持續下去。所以，面對復雜的政治生活，面對充滿(mǎn)難題的政治現實(shí)，規范性理論猶如一座燈塔，指引社會(huì )政治的發(fā)展。我們可以明確地說(shuō)，沒(méi)有規范理論的指引，政治學(xué)研究就會(huì )失去方向，人類(lèi)的政治生活也必然混亂無(wú)序。
任何一門(mén)學(xué)科，不僅要有自己專(zhuān)門(mén)的研究對象和領(lǐng)域，也不能缺乏一套完整的理論體系。應該說(shuō)，理論建設是一門(mén)學(xué)科發(fā)展的基礎和原動(dòng)力。政治學(xué)也不例外，它需要構建自己的理論體系。而政治學(xué)理論體系的建構離不開(kāi)對民主、國家、人權、公共權力、制度等抽象概念的探討和界定，離不開(kāi)對具體政治生活的理性思考和分析，離不開(kāi)對中西方各種政治學(xué)說(shuō)的理解、闡述和評價(jià)，離不開(kāi)對政治事務(wù)、政治現象和政治過(guò)程的關(guān)系及規律的高度概括和揭示。從我國政治學(xué)科發(fā)展的現狀來(lái)看，政治學(xué)理論落后于政治發(fā)展的需要，對當前的政治生活缺乏解釋力，特別是缺乏本土化的政治理論。因而，我國當前急需構建一套能夠科學(xué)解釋現實(shí)政治生活、指導改革開(kāi)放和現代化建設、揭示中國特色社會(huì )主義政治的發(fā)展規律、預測政治發(fā)展前景的政治理論。這一套理論體系的構建當然是實(shí)證方法無(wú)法企及的，需要依賴(lài)政治學(xué)規范方法的運用。
大多學(xué)者都是從論證政治哲學(xué)存在的必要性角度，來(lái)說(shuō)明規范方法的重要性。彼得文奇從社會(huì )科學(xué)的特點(diǎn)出發(fā)論證了社會(huì )科學(xué)哲學(xué)存在的必要性，同時(shí)，也論證政治哲學(xué)存在的必要性。他聲稱(chēng)社會(huì )科學(xué)內在地就是一種哲學(xué)事業(yè)，需要一種在邏輯上不同于自然科學(xué)提供的那種解釋的概念體系。伊賽亞伯林基于價(jià)值多元主義來(lái)闡述政治哲學(xué)的功能和存在的必要性。他認為，我們現在處于一個(gè)價(jià)值多元化的世界中，人們贊成的價(jià)值構成之間存在著(zhù)不可簡(jiǎn)化的差異，沒(méi)有任何一種價(jià)值體系可以容納所有有價(jià)值的東西，并且任何這些體系將優(yōu)先考慮某些價(jià)值，并放棄或重新闡釋其他價(jià)值。哲學(xué)的任務(wù)就是闡明并評估這些不同的模式。既然承認價(jià)值多元化、承認不可調和的道德分歧，就要承認政治哲學(xué)的存在。有的學(xué)者從政治哲學(xué)功用的角度提出了政治哲學(xué)合理存在的三個(gè)方面的理由，“一是政治哲學(xué)為人們提供了正當生活的范式。二是政治哲學(xué)為人們提供了辨別的指引。三是政治哲學(xué)為人們提供了認知政治的知識體系�！�
首先，一些現代政治學(xué)的方法很早就在政治學(xué)研究中得到運用在古希臘時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德就開(kāi)始運用類(lèi)似今天政治社會(huì )學(xué)的方法。如柏拉圖致力于尋求社會(huì )與政治的統一，其代表作《理想國》就是通過(guò)揭示自然的永恒法則，來(lái)探討理想的人類(lèi)社會(huì )的組織形式和規則。而隨后的亞里士多德通過(guò)對100多個(gè)雅典城邦的調查和研究，得出了典型的政治社會(huì )學(xué)的結論，即各個(gè)城邦在組織形式、政治結構和權力關(guān)系方面的不同，與一定的歷史、文化、社會(huì )條件密切相關(guān)。盡管亞里士多德本人是無(wú)意識的，但這一方法對后世政治學(xué)家產(chǎn)生了深遠影響。
當代政治學(xué)研究中作為科學(xué)方法重要代表之一的結構功能分析，事實(shí)上在柏拉圖、亞里士多德那里就已萌芽了。如柏拉圖為了回答關(guān)于什么是正義、什么是不正義等一系列問(wèn)題，他提出了分工理論和勞動(dòng)專(zhuān)業(yè)化理論。他認為，“國家的正義在于三種人在國家里各做各的事。木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子真實(shí)的正義不是關(guān)于外在的‘各做各的事’，而是關(guān)于內在的，即關(guān)于真正本身，真正本身的事情他主張人的需要是多面性的，而每個(gè)人天生的才能卻是單一的。因此，他主張人們之間必須有合理的分工。而分工的必然結果就是結成人群或者社會(huì )。這樣一種社會(huì )，要保證它的穩定和發(fā)展，必須滿(mǎn)足三種功能:一是滿(mǎn)足物質(zhì)生活需要，二是要有人保衛，三是要進(jìn)行管理。這樣的一種社會(huì )團體就是國家�？梢�(jiàn)，柏拉圖已經(jīng)開(kāi)始從結構與功能兩個(gè)維度來(lái)研究理想的國家狀態(tài)。
其次，政治學(xué)研究很早就開(kāi)始與自然科學(xué)方法相結合在古希臘，政治學(xué)的研究就開(kāi)始與數學(xué)等自然科學(xué)相結合。如柏拉圖，他的理論與當時(shí)希臘數學(xué)的關(guān)系十分密切，他的理想國的概念就是建立在幾何學(xué)的基礎上，即在研究人類(lèi)社會(huì )的組織形式和規則時(shí)，不是去論述一般意義上的國家，而是去發(fā)現最理想的國家，去發(fā)現所有理想的國家所具有的實(shí)質(zhì)性的和典型性的東西，即普遍的社會(huì )原則。應該說(shuō)，這是數學(xué)方法與政治學(xué)的最早結合，這種結合使得柏拉圖成為了“堅信可以將數學(xué)———幾何學(xué)方法用于政治分析的斯賓諾莎和霍布斯的古代先驅”。到了近代，政治學(xué)研究一直致力于科學(xué)化努力，思想家們紛紛將各種自然科學(xué)的方法運用于政治學(xué)的研究，其間，最杰出的代表是霍布斯。整個(gè)17世紀，“所有學(xué)科都讓幾何學(xué)給迷住了，霍布斯的哲學(xué)也不例外”。從哲學(xué)觀(guān)上講，霍布斯是一個(gè)形而上學(xué)的機械唯物主義者。他只承認物質(zhì)的機械運動(dòng)，并且試圖用普遍的機械運動(dòng)來(lái)解釋世界的一切現象�；谶@樣一種哲學(xué)觀(guān)，在政治學(xué)研究中，他特別強調數學(xué)和力學(xué)方法，尤其是幾何學(xué)的應用，并主張將這些方法套用到政治現象分析中來(lái)。這些方法的運用典型就是霍布斯的代表作《利維坦》。從總體上說(shuō)，這部著(zhù)作是”建立在心理學(xué)上的，而其方法則是演繹法”他認為，人的運動(dòng)有兩類(lèi)，一是與生俱來(lái)的終生不止的生命運動(dòng)，即生物的本能運動(dòng);另一種是由外界刺激引起的生物的自覺(jué)運動(dòng)。從心理學(xué)的角度來(lái)看，人天生是自我保存的，這種自我保存，反映在人的運動(dòng)方面，就是人天生要求促進(jìn)生命運動(dòng)，嫌惡阻礙生命運動(dòng)。因此，他認為，人們欲望和嫌惡的根源就在于促進(jìn)和阻礙生命運動(dòng)。而人性中能夠促進(jìn)生命運動(dòng)的東西，就是善;人性中會(huì )阻礙生命運動(dòng)的東西，就是惡;其中，在所有的惡中，“首先作為全人類(lèi)共有的普遍傾向提出來(lái)的便是，得其一思其二、死而后已、永無(wú)休止的權勢欲”因此，他得出結論說(shuō)，人類(lèi)第一個(gè)共同的本性就是爭奪權力，而且永無(wú)止境。而要避免這種狀態(tài)，他在政治上開(kāi)出的藥方就是，建立至高無(wú)上的主權國家，即他的“利維坦”。
而與霍布斯同同時(shí)代的配第，則獨創(chuàng )性地應用算術(shù)方法研究社會(huì )經(jīng)濟和政治問(wèn)題。在《政治算術(shù)》這部著(zhù)作中，他力圖通過(guò)對大量統計材料的分析，從經(jīng)濟現象的表面深入到經(jīng)濟現象的內部。其根本宗旨就是重實(shí)證，反對主觀(guān)想象。如配第自己所說(shuō)“，和只使用比較級或最高級的詞匯以及單純作思維的論證相反，我卻采用了這樣的方法，(作為我很久以來(lái)就想建立的政治算術(shù)的一個(gè)范例，)即用數字、重量和尺度的詞匯來(lái)表達我自己想說(shuō)的問(wèn)題，只進(jìn)行能訴諸人們的感官的論證和考察在性質(zhì)上有可見(jiàn)的根據的原因”他認為，不能訴諸人們感官、在性質(zhì)上沒(méi)有可見(jiàn)的根據的東西是不能觸摸的，當然無(wú)法加以論證，而在經(jīng)濟現象中，能夠加以論證的東西，就是那些能夠用數字、重量和尺度加以計算和衡量的客觀(guān)的經(jīng)濟事實(shí)。在他看來(lái)，凡是能夠用重量和尺度加以衡量的東西，也就是實(shí)在的東西;因此，經(jīng)過(guò)數字、重量和尺度計算及衡量的經(jīng)濟現象，也就是經(jīng)過(guò)了實(shí)驗論證。他指出“，用數字、重量和尺度(它們構成我下面立論的基礎)來(lái)表示的展望和論旨，都是真實(shí)的，即使不真實(shí)，也不會(huì )有明顯的錯誤”因此，在該書(shū)中，他運用了很多數字來(lái)比較英、荷、法三個(gè)國家的國力。如他根據一定年數乘年租額來(lái)推論出地價(jià)，從房租推論出房屋價(jià)值，由工資推算人口價(jià)值，再根據人口數和盈余收益來(lái)推論國家的財富，總之，他的理論就是要數字、重量和尺度來(lái)說(shuō)話(huà)，正因如此，馬克思稱(chēng)之為政治經(jīng)濟學(xué)之父，在某種程度上也可以說(shuō)是統計學(xué)的創(chuàng )始人。
再次，政治學(xué)研究的發(fā)展，其方法逐漸走向經(jīng)驗化和科學(xué)化隨著(zhù)政治學(xué)的不斷向前發(fā)展，其具體研究方法也不斷發(fā)生變革，其基本趨勢就是逐漸走向經(jīng)驗化和科學(xué)化。我們知道，首先是亞里士多德開(kāi)創(chuàng )了從實(shí)際出發(fā)、通過(guò)分析和歸納來(lái)研究現實(shí)的政治制度的方法，這種方法成為后來(lái)經(jīng)驗分析的先導。在經(jīng)過(guò)了中世紀的經(jīng)院哲學(xué)后，馬基雅維利繼承了經(jīng)驗分析的方法，并更加注重對歷史材料的研究和運用;近代自然科學(xué)的發(fā)展，使得追求科學(xué)研究方法的努力，到近代形成為哲學(xué)意義上的實(shí)證主義，出現了科學(xué)史上具有重要意義的形而上學(xué)研究方法;馬克思主義的辯證唯物主義方法論的建立，在深刻批判形而上學(xué)的內在本質(zhì)的同時(shí)，也為我們開(kāi)創(chuàng )了科學(xué)的實(shí)證方法，即辯證唯物主義和歷史唯物主義。
應該說(shuō)，行為主義政治學(xué)的科學(xué)主張，與政治學(xué)研究中自古有之的對自然科學(xué)方法的崇拜密切相關(guān)。一方面，自然科學(xué)和哲學(xué)的每一次進(jìn)步或者發(fā)展，都帶來(lái)了人類(lèi)對政治本質(zhì)的新認識和對政治規律的新的把握;同時(shí)，政治學(xué)研究方法的科學(xué)情結，發(fā)展到近代，隨著(zhù)近代科學(xué)的迅猛發(fā)展，激發(fā)了人們更加強烈的對自然科學(xué)的崇拜熱情，這種熱情發(fā)展到20世紀，與現代科學(xué)技術(shù)的偉大成就相結合，形成了惟科學(xué)至尊的科學(xué)主義。正如哈貝馬斯所言“，科學(xué)的方法論藍本盡管使哲學(xué)發(fā)展成為一門(mén)沒(méi)有認識特權的專(zhuān)業(yè)學(xué)科，但另一方面，它也培植起一種科學(xué)主義，從而不僅把對哲學(xué)思想的表述提高到一個(gè)更加嚴格的分析高度，而且也樹(shù)立起許多驚人的科學(xué)理想不管是像物理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)這樣的學(xué)科，還是像行為主義這樣的方法論”。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇6
古希臘百科全書(shū)式的思想家亞里士多德是政治學(xué)的開(kāi)山鼻祖。他第一次將政治學(xué)從其他學(xué)科中分離出來(lái)，并形成了自己獨立的研究領(lǐng)域。他確定了政治學(xué)的研究對象和研究方法，使政治學(xué)真正成為一門(mén)系統的學(xué)科體系。
《政治學(xué)》一書(shū)中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書(shū)中，首先是對于理想城邦的探討。全書(shū)分為八卷。第一卷應該是一個(gè)序言。政治學(xué)應當從何處開(kāi)始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開(kāi)始就批評了一種謬論即認為治城邦如治家，家長(cháng)、主人、政治家和君主實(shí)際上是一個(gè)意思，區別僅在于治理人數的不同而已。按照亞里士多德的說(shuō)法，治國與治家是不一樣的，家務(wù)管理者與政治家也是不一樣的。
從第二卷開(kāi)始，亞氏開(kāi)始討論各種政體了。政體的研究也是全書(shū)的核心和關(guān)鍵�！拔覀儨蕚淇疾�，對于那些最能實(shí)現其生活理想的人來(lái)說(shuō)，最好的政治共同體是什么�！眮喪险J為政治學(xué)是一門(mén)實(shí)踐的科學(xué)，所以要研究所謂的理想政體，更要考察現存的各種不同的政體。理想政體應當是能夠實(shí)際可用的，因此最好的政治共同體是由最能實(shí)現其生活理想的人來(lái)實(shí)現的。這種處于理想與現實(shí)之間的中庸主義式的思想貫穿著(zhù)全書(shū)的始終�！拔釔�(ài)吾師，吾更愛(ài)真理�！钡诙碇衼喪祥_(kāi)始了對其師柏拉圖及其理想政體的強烈批判。他認為，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，反對柏拉圖整齊劃一式的最理想的城邦組合形式。他還反對妻子財產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來(lái)，亞氏批判了柏拉圖《法律篇》中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結合體—共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達、克里特、迦太基等不同的政體形式，
城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開(kāi)始，亞氏開(kāi)始討論公民的定義�！胺灿匈Y格參與城邦議事和審判事務(wù)的人”就是該城邦的公民。這就是說(shuō)，只有享受平等政治權利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團體才是公民。緊接著(zhù)，開(kāi)始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結論是：“即使不具有一個(gè)善良之人應具有的德行，也可能成為一個(gè)良好的公民�！�
在此之后，討論來(lái)到了全書(shū)的重點(diǎn)部分—政體的分類(lèi)。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類(lèi)。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體;變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進(jìn)行了比較。特別是對于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財富，認為由富人當政，政治權利的不平等分配看做正義;平民政體追求自由，認為一切都應當平等，使政治權利的平均分配為正義。接下來(lái)，亞里士多德論述了城邦的權力歸屬問(wèn)題。他認為，由多數人掌權是合乎公道的。
接著(zhù)自然地轉為各種政體的問(wèn)題。當城邦中德性較高的人越來(lái)越多后，君主制開(kāi)始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動(dòng)與僭主的謀權分不開(kāi)的。在亞氏看來(lái)，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來(lái)，是中產(chǎn)階級占統治地位的政體，因為中產(chǎn)階級人數最多，從整體上占有著(zhù)巨大的財富，個(gè)人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩定。而且中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。
在第五卷，亞氏開(kāi)始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀(guān)不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統治下才能使雙方得到安寧，可實(shí)質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權力的法寶。僭主因不正當的權力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來(lái)對付人民。但是，明智的僭主會(huì )變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長(cháng)久維持。這也是僭主制的保全方法。
在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養和教育問(wèn)題，音樂(lè )、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀(guān)的討論。這也說(shuō)明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。
總之，亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng )始者，是古希臘政治理論的集大成者�！墩螌W(xué)》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關(guān)城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學(xué)者。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇7
我對政治特別感興趣，所以十分樂(lè )意的參加這次讀書(shū)會(huì )活動(dòng)。我第一次接觸政治學(xué)的專(zhuān)業(yè)書(shū)籍，收獲還是蠻大的。博主推薦的這些書(shū)，我也知道都是經(jīng)典讀物，但是我以前沒(méi)有認真地閱讀過(guò)，感覺(jué)這些書(shū)艱澀難懂。通過(guò)大家一起讀書(shū)的活動(dòng)，我逼著(zhù)自己讀了一些，對自己也是有所裨益的。
我主要讀了密爾《論自由》這本書(shū)，才知道自由到底是什么回事。公民自由或者社會(huì )自由就是社會(huì )能對個(gè)人合法施用的權力的性質(zhì)和限度。自由是對統治者的暴虐的防御。公民自由和政府的統治永遠是對立的，從古自今政府都在控制言論自由，但是限度在哪里。通過(guò)作者的論述，我知道了最理想的狀態(tài)就是統治者的權力就是國民自己的權力，只是集中起來(lái)便于使用。還有關(guān)于“社會(huì )的暴虐”，社會(huì )的暴虐很可怕，他會(huì )滲透到人民日常生活中，奴役人民的心靈，我就得社會(huì )的暴虐是當下普遍流行的“潛規則”，大家都會(huì )潛移默化得跟著(zhù)潛規則走。
我對就是對《論自由》前幾張的內容的一些感想。我在找書(shū)遇到的問(wèn)題是，好多電子書(shū)的版本不一樣，要讀的部分不好找，所以還對博主提一個(gè)建議，就是在參考書(shū)目介紹時(shí)，能不能把所有的書(shū)籍要讀的書(shū)目，第幾章、多少頁(yè)，這樣比較好找該讀的部分。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇8
該書(shū)的作者哈羅德·D.拉斯韋爾是一位著(zhù)名的政治學(xué)家，也算得上是一位社會(huì )學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達爾文”。而《政治學(xué)》創(chuàng )作于1936年，是美國政治學(xué)行為主義學(xué)派的一部早期代表性著(zhù)作。該書(shū)體現了早期行為主義政治學(xué)在研究對象、研究目的、研究方法上所具有的種種特點(diǎn)，圍繞著(zhù)在政治洪流中。另外，本書(shū)的兩個(gè)寫(xiě)作特點(diǎn)值得留意。第一，邏輯嚴密，體系完整。全書(shū)緊扣題目層層展開(kāi)，條分縷析，論證嚴謹，事例豐富。第二，敢于挑戰傳統，敢言人所不敢，拉斯韋爾揭示出冠冕堂皇的制度政治背后被有意無(wú)意忽視的不一定合法但真實(shí)存在的現象，讓政治學(xué)褪去神圣，還原其本來(lái)面目。
如何行為進(jìn)行了探尋。
我對第一篇，第二篇的第二、三章和第四篇印象尤為深刻。其中，第一篇為全書(shū)設定了研究對象和方法，可以看作是全書(shū)的大綱。拉斯韋爾開(kāi)宗明義地提出：“政治研究是對權勢和權勢人物的研究”，傳統的注重制度研究的政治學(xué)不過(guò)是政治哲學(xué)。拉斯韋爾認為尊重、安全、收入是可望獲取的價(jià)值，獲取價(jià)值最多的就是社會(huì )中的權勢人物，即精英，其余的則是群眾。精英可以按技能、階級、人格、態(tài)度來(lái)分類(lèi)。本篇還闡明了全書(shū)采用的研究方法，即“應用法”---從精英主體角度出發(fā)通過(guò)對現實(shí)事件的觀(guān)察發(fā)掘精英所采取的手段，和“思考法”---通過(guò)時(shí)間和比較來(lái)辨清精英“自我”的客體位置，點(diǎn)明其技能、階級、人格和態(tài)度特點(diǎn)。
第二篇“方法”用四章主要論述了精英集團操控社會(huì )獲取價(jià)值的技巧，包括對象征、暴力、物資和實(shí)際措施的運用（“如何得到？”）。拉斯韋爾運用在第一章中提出的“應用法”，緊密結合歷史和現實(shí)情況（如第一次世界大戰、十月革命、資本主義經(jīng)濟危機、羅斯福新政等）深入解讀了生活中似乎平淡無(wú)奇的現象所隱藏的精英手段。象征主要是通過(guò)灌輸意識形態(tài)塑造人的行為，控制民眾的攻擊、內疚、虛弱、喜愛(ài)等情緒，形成集體情感氛圍，從而為精英操縱社會(huì )提供條件。暴力是對戰斗技能的運用，從屬于精英的全面行動(dòng)，必須與組織、宣傳、情報等手段相互配合才能發(fā)揮最大效果。物資控制是對物資和服務(wù)流動(dòng)的管制，涉及對國家經(jīng)濟的管理、私人企業(yè)集團的作用、危機時(shí)期的物資配給和對敵國封鎖等方面。實(shí)際措施則是精英集團內部吸收訓練精英的方法和對外部民眾實(shí)行政策管理的形式，在危機時(shí)期危機間歇期要求有集權、服從的實(shí)際措施，危機間歇期則允許民主、分權的傾向，精英通過(guò)實(shí)際措施維護集體安全。拉斯韋爾運用大量實(shí)例，對個(gè)人和團體的政治行為和過(guò)程進(jìn)行了動(dòng)態(tài)研究，揭示了不論是原始印第安人社會(huì )、還是資本主義民主社會(huì )甚或俄國革命社會(huì )都存在的精英集團控制行為。
第四篇、也是全書(shū)的最后一篇“概論”是對全書(shū)內容的總結和政治趨勢的分析。拉斯韋爾運用前面提出的行為主義理論對民主國家和世界革命的未來(lái)作了預測。對于民主制度，他認為，世界出現了法西斯
主義化的趨勢，美國能否擺脫這一趨勢的影響取決于中產(chǎn)階級集團能否擺脫大財團影響發(fā)揮獨立作用。對于世界革命，拉斯韋爾指出，世界革命部分受到限制而又部分獲得普及推廣，低收入技能集團逐步獲得政治地位，但在“宏偉壯麗的階級門(mén)面”背后還是存在技能、人格、態(tài)度等“也許更為微妙的對立因素”。拉斯韋爾在這最后一篇中為運用行為主義理論做出了嘗試，而日后的事實(shí)也在一定程度上實(shí)現了其預測。
讀完了整本書(shū)后，我大致了解了拉斯韋爾在書(shū)名中提出的“誰(shuí)得到什么？何時(shí)和如何得到？”這一問(wèn)題。對于我這樣一個(gè)政治學(xué)初學(xué)者來(lái)說(shuō)，拉斯韋爾簡(jiǎn)明但不失嚴謹，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書(shū)雖然內容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問(wèn)題，都在這本書(shū)中得到了很好的解釋?zhuān)谡撌隽俗约嚎捶ǖ耐瑫r(shí)，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究。還可以從心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)研究政治行為，研究權勢和權勢人物。
我在對這本書(shū)的理解上可治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡(jiǎn)單。政治中的種種現象、問(wèn)題不是表面深入思考的科學(xué)。整本書(shū)讀下來(lái)，給我的第一感覺(jué)就是邏輯結構很清楚，內容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴密緊湊且客觀(guān)�？偟膩�(lái)說(shuō)，讀了這本書(shū)后，讓我從另一個(gè)角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺。，這使得《政治學(xué)》幾乎可以作為一本政治統治方法指南來(lái)讀。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇9
亞里士多德被認為是政治學(xué)之父，而他的經(jīng)典著(zhù)作《政治學(xué)》是剝削階級的政治學(xué)的開(kāi)山之作，是首先把倫理問(wèn)題和政治問(wèn)題分開(kāi)討論的著(zhù)作。全書(shū)的結構明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認識和正義觀(guān)念也同樣使人震撼，但對于已經(jīng)深受當前快餐文化的我們這一代人，《政治學(xué)》無(wú)疑還是比較艱深的。筆者花了數周才真正看完,但要說(shuō)讀的通透尚未達到。只能就通讀一遍的觀(guān)感，寫(xiě)一些個(gè)人理解。
《政治學(xué)》一書(shū)主要討論了如何治理城邦的問(wèn)題，即“城邦政治學(xué)”。首先運用溯源方法，從城邦的單個(gè)分子家庭開(kāi)始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學(xué)的影響。他認為我們城邦的終極目標是為了達成至善，即通過(guò)合理的運作方法來(lái)使一個(gè)城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質(zhì)上的，同樣要顯現在精神道德層面上來(lái)，這樣就把城邦統治者與家長(cháng)、奴隸主之間的工作區別開(kāi)來(lái)，說(shuō)明它們之間的差異不僅在于人數的多寡。亞氏認為不同的單個(gè)人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)就是“社會(huì )進(jìn)化到高級而完備的境界”。他將此比作動(dòng)植物必須經(jīng)過(guò)完全的自然生長(cháng)才能最終完美地體現其“本性”，人類(lèi)社會(huì )由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過(guò)程也是完全這個(gè)生長(cháng)自然規律的。而符合自然是亞氏的一個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)，這個(gè)下文還會(huì )提到。由此他得出了著(zhù)名觀(guān)點(diǎn)“人是天生的政治動(dòng)物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。在此前提下，繼而論述家務(wù)管理的目的，分析各種致富技術(shù)，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關(guān)系，何為自然奴隸等問(wèn)題。當然論述這些問(wèn)題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認為家務(wù)管理重在培養善德。而美德也是亞氏的另一重要觀(guān)點(diǎn)，城邦政治學(xué)實(shí)際上也可以認為是美德政治學(xué)，因為政治的追求即是至善。
將家庭和家務(wù)管理等問(wèn)題透徹詳解后，亞氏終于開(kāi)始論述理想城邦和現實(shí)城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達摩的法制。我們可以看出亞氏認為一個(gè)城邦應當是財產(chǎn)私有，高度自給，實(shí)行法制，達到至善。
再討論各種政體理論，政體分類(lèi)及現實(shí)政體的分類(lèi)，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個(gè)類(lèi)型，唯有以中產(chǎn)階級為基礎才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場(chǎng)所當然得出的結論。但無(wú)論什么政體都會(huì )發(fā)生政變和變革，于是接著(zhù)闡述爭辯的一般原因和各種政體變革的個(gè)別原因及對策�？梢�(jiàn)亞氏維克維護統治階層利益，穩定社會(huì )局面，而試圖規避政變和變革，將可能發(fā)生的問(wèn)題點(diǎn)明，從而建設趨于完美的政體。
本書(shū)后半部分主要論述了實(shí)現理想城邦的公民教育和青年訓練。公民應接受統一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養。
�。�1）關(guān)于“自然奴隸”的矛盾
亞氏在卷一章四中說(shuō)“至于‘工具’有些有生命，有些無(wú)生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認為奴隸這樣的工具是可以轉讓和出賣(mài)的，僅僅是一筆財產(chǎn)。其次他認為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個(gè)“人”自己缺乏理智，僅能感應他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對奴隸主命令的服從遵循難道不應該被看成是一種理智的表現嗎？若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應主人的理智？接著(zhù)亞氏又顧左而言他，說(shuō)自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來(lái)俊美？這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來(lái)佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實(shí)在有些牽強。當然，在現代社會(huì )，民主意識發(fā)達的今日，以我們目前這種人權至上的眼光來(lái)看待一位兩千年前的政治思想家對奴隸制的看法無(wú)疑是有所偏向的，但有關(guān)奴隸的問(wèn)題卻確實(shí)存在于亞氏本書(shū)的行文中。
他認為憑借強權和法律造成的強迫奴役是違背自然的，比如戰爭中的戰俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續得到奴隸時(shí)又說(shuō)，“這應當歸屬為戰爭技術(shù)和狩獵技術(shù)中的一個(gè)部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認為戰爭戰俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理？當然這也可能是兩章節之間過(guò)渡時(shí)間太長(cháng)和執筆人的問(wèn)題。
�。�2）獲得“金錢(qián)”的技術(shù)，是否合乎自然
亞氏認為真正的財富應該不是無(wú)限度的。擔當貨幣出現時(shí)，致富方法或獲得財產(chǎn)的方法又多出一類(lèi)，即“獲得金錢(qián)的技術(shù)”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿(mǎn)足了各自的需要，就應該停止交換，而爭取利潤就是不符合自然的部分了。
亞氏的該觀(guān)點(diǎn)也即認為生活中的物物交易只是為了滿(mǎn)足自身的需要，一旦達成需求額度，交易也就應當結束�！爸菩脑馐菫榱舜┬�，有了結余，才想到與人交換，補己不足�！钡瑯痈鶕匀环▌t，人類(lèi)社會(huì )是在不斷發(fā)展的，對交易媒介的渴求也是必然會(huì )產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當人們意識到貨幣的累積能為自己帶來(lái)利益之時(shí)，自然產(chǎn)生對金錢(qián)的需要，人人都應當追求更好的生活，對金錢(qián)的需求是難以被滿(mǎn)足的，因為對物質(zhì)儲備的追求是終人一生的，所以無(wú)法停止交換，這是社會(huì )發(fā)展的正常方向。
當然亞氏有關(guān)“錢(qián)幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢(qián)幣，那么原來(lái)通行的錢(qián)幣就失去其價(jià)值而買(mǎi)不到任何物品”的觀(guān)點(diǎn)仍然是十分先進(jìn)的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對我們當代貨幣概念麻木的經(jīng)濟生活，將貨幣等同于財富的觀(guān)點(diǎn)仍具有教育意義。
�。�3）法治與德治的問(wèn)題
我們通常認為亞里士多德主張“法治”的觀(guān)念，確實(shí)他不同于柏拉圖，他認為法治是最好的維護階層利益的手段，但他對法治的理解其實(shí)與我們不同。他的法治首先是著(zhù)眼于公民的美德，好公民對城邦履行義務(wù)，是之為作為，不做違背倫理德行的事，是之為不作為，兩方面結合成一個(gè)公民完整的美德。而對于防治犯罪的問(wèn)題，他認為除了在于分配問(wèn)題之外，還在于培養節制的習俗。這可以與我們目前提倡艱苦樸素的精神相聯(lián)系，也即在全社會(huì )推行節制欲望的理念來(lái)減少邪念（犯罪）。所以我們可以看到亞氏的法治其實(shí)還是或多或少有人治的影子，主張通過(guò)觀(guān)念培養，運用美德的力量，理念是先行于制度的，與我們今天對法治的看法是存在一定差異的。主要是過(guò)分強調了善的作用，認為倫理和道德是能夠脫離權利而獨立發(fā)揮作用的。我們應該認識到法治和德治應當是相輔相成的。
感想
由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂(lè )于游玩，導致看書(shū)時(shí)間十分倉促，所以很多地方僅僅是走馬觀(guān)花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見(jiàn)解和廣博的學(xué)識，也確實(shí)為兩千多年前如此超前于時(shí)代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會(huì )重讀這樣一份學(xué)術(shù)名著(zhù)，而這次的閱讀過(guò)程也讓我認識到想要理解亞氏整個(gè)政治哲學(xué)，僅讀《政治學(xué)》是不夠的，應該結合《倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》等著(zhù)作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫(xiě)作本書(shū)，實(shí)際考察了100多個(gè)城邦，進(jìn)行分析、比較，這種從經(jīng)驗研究出發(fā)，實(shí)事求是的學(xué)術(shù)作風(fēng)同樣值得我們學(xué)習。
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