列瓦雷士
荀子是我國戰國時(shí)代后期最著(zhù)名的思想家。他的思想究竟歸儒，歸法，至今尚有爭論，為了解決這一問(wèn)題，必須著(zhù)手對他的思想體系進(jìn)行新的研究。經(jīng)研究，我們發(fā)現他的思想體系存在三方面的悖論，
第一、 人性論中的悖謬：儒家學(xué)派的創(chuàng )始人孔子始終把道德理性看作是人固有的、內在使儒家的思想體系失去道義的基礎？由于荀子在理論上的跳躍太大了，結果不僅的、普遍的一種精神力量，而不是一種外在的強制力量。荀子自稱(chēng)是儒家學(xué)派的正宗傳人，但他卻提出了與傳統儒家“性善論”完全相背的“性惡論”。荀子說(shuō)“人之性惡，其善者偽也�！币源藶槠瘘c(diǎn)，首先他邏輯的導出“人之生固小人”這一令后世瞠目結舌的結論。這種“小人”的普遍品格是“言無(wú)常信，行無(wú)常真，唯利所在，無(wú)所不傾”的反道德人，并且強調人類(lèi)天生如此，無(wú)待然而然，“禹桀之所同”。一句話(huà)，荀子把傳統的儒家道德人性論來(lái)了個(gè)底朝上的翻轉，將“善”徹底逐出人性之外，使人這個(gè)萬(wàn)物之靈成了“惡”的化身。這樣，荀子就必然會(huì )遇到一個(gè)難解的理論死點(diǎn)：一方面如果你堅持儒家的立場(chǎng)，你就必須給予“善”一個(gè)肯定的地位；一方面你既然認定“惡”是人的本性，你就無(wú)法在人的內心世界給予“善”一個(gè)肯定的地位。荀子為了逃逸這一理論上的死點(diǎn)，保住自己的儒家立場(chǎng)，認識到還必須把“善”呼喚回來(lái)。但這么做時(shí)，他又遇到了理論上的第二個(gè)死點(diǎn)，即怎樣讓“善”回到被“惡”占據著(zhù)的“小人”們的精神世界中？當時(shí)的人們就質(zhì)疑說(shuō)：“人之性惡，則禮義惡生？”荀子的答復是：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也�！边@就是說(shuō)，“圣人”是一種特殊的“小人”，他們有一種別于常人的“化性起偽”的功能，是這種功能把“善”重新喚會(huì )人們的精神世界。然而在這里，荀子必須回答一個(gè)問(wèn)題，那就是同樣是性惡的“小人”，“圣人為什么會(huì )具有這種特異功能？他的答復是”凡人之欲為善者，為性惡也�！边@簡(jiǎn)直是在說(shuō)“圣人”為“善”的動(dòng)機是出自私利和私欲，可是出自私私欲而為善的行為究竟屬于什么行為呢？我們說(shuō)這只能是偽善，而為善仍然是惡！荀子的努力注定是徒勞的。但為了在“性惡論”的基礎上建立他的思想大廈，他就顧不上這些了，。既然只有“圣人”有，而絕大多數紜紜眾生沒(méi)有“化性起偽”的特異功能，那么“化性起偽”，改造人性的偉大工作就只有由“圣人”去承擔了，而大多數人也就只好被迫接受這種強制性的改造工作了。我們只想問(wèn)，用“惡”的手段去強制人們達到“善”，是否會(huì )造成目的與手段的悖謬？是否會(huì )使他在人性論方面，而且在他的理論的其他方面都無(wú)法挽回地陷入到悖論中而不能自拔。
第二、 價(jià)值論中的斷裂：“仁義”是儒家學(xué)派價(jià)值體系的核心。以孔、孟為代表的原始儒家學(xué)派認為，“仁義”是人的終極價(jià)值追求，但卻是一種“為仁由己”的自覺(jué)的追求，是一種道德自律，他們堅決反對任何形式的外在強迫。但是荀子面對著(zhù)戰國末期社會(huì )深刻的變化，看到孔、孟所始終堅持的“為仁由己”的道德自律在血與火的斗爭中，根本無(wú)法實(shí)現對現實(shí)的改造，現實(shí)顯然是在“惡”地推動(dòng)下以人們意想不到的方式運動(dòng)著(zhù)。為了使儒家學(xué)派不至于為時(shí)代的運動(dòng)所拋棄，荀子決定將原始儒家的“仁義論”改造成他的“禮義論”。他認為既然“人性惡”，現實(shí)中的人們就無(wú)法通過(guò)“仁義”之類(lèi)的道德自覺(jué)去制止“爭奪相殺”的無(wú)政府狀態(tài)，所以急需一種超越道德之上、不可抗拒的外在社會(huì )力量，強制建立起一種人們彼此認同的社會(huì )秩序，基于這一認識，荀子才想到傳統思想武庫中具有外在強制性的“禮”，用它去重新劃分人的“尊卑貴賤”建立新秩序。問(wèn)題是一個(gè)與人的本質(zhì)相對立的外在強制力量，究竟是一種什么力量？它可能是政治強權、法律強迫、經(jīng)濟制約、軍事暴力，但卻決不是建立在人的良知和自律基礎上的道德規范，那么荀子的“禮”還能留在儒家的傳統價(jià)值體系中嗎？孔子說(shuō)“人而不仁，如禮何？”也就是說(shuō)，對于孔子來(lái)講，“禮”與為仁由己”的道德自律應是一致的，可荀子卻認為“性善則去圣王息禮義矣；性惡則與圣王貴禮義矣”，由于他將“人性惡”作為禮義的前提條件，這就使“禮義”由人們自覺(jué)遵守的道德規范轉化為外在的社會(huì )強制手段，使“禮”與“仁”處于對立的兩極。走到這一步，荀子不得不面臨一種兩難選擇：要么徹底拋棄儒家的立場(chǎng)，將“禮”變成“法”；要么使“禮”回歸到“仁”�？墒擒髯蛹礇](méi)有選擇前者，又沒(méi)有選擇后者而是在理論上鋌而走險，走了一次折中主義的鋼絲繩，他仍然以儒家學(xué)派的真正傳人自居，大談“仁義”的重要性，宏揚“仁者愛(ài)人”，另一方面則倡導“隆禮”它的直接后果就是造成了他的價(jià)值論中“仁”、“禮”并重的二元論，以及道德價(jià)值取向與反道德價(jià)值取向的大斷裂。
第三、 政治論中的沖突：人性論和價(jià)值論中的悖謬必然要在荀子的政治論中反映出來(lái)，一方面他為了迎合時(shí)代的需要勇敢地沖破傳統儒家“仁政”、“德治”的舊藩籬；一方面卻又不想與原始儒家那種烏托邦色彩極濃的政治學(xué)說(shuō)決裂，結果勢必造成荀子思想體系內新舊政治原則的尖銳對立與沖突。首先是“人治”與“法治”的矛盾。原始儒家主張“文武之道，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息”的“人治”政治論。荀子完全繼承了這種“人治”政治論，也宣揚“有亂君，無(wú)亂國；有治人，無(wú)治法”，把醫治“亂世”的希望寄托在“圣王”、“名君”的身上。但冷酷的實(shí)現又使他深感到“人治”的無(wú)能為力，故而又拋開(kāi)“人治”，求助于以外在強制為基礎的“法治”，力主“治則刑重，亂則刑輕”的重刑主義。其次，以“尊君愛(ài)民”為內容的開(kāi)明君主政治和以“尊君抑民”為內容的集權君主政治的矛盾。戰國紛爭如何結束？天下統一之后應該推行哪種政治模式？面對這樣的問(wèn)題，荀子并沒(méi)有放棄自孔子以來(lái)的“尊君愛(ài)民”的政治理想，類(lèi)似的說(shuō)教在他的論著(zhù)中可以是是俯拾皆是因為以民本主義和人道主義為基礎的開(kāi)明君主專(zhuān)制主張乃是傳統儒學(xué)中最有魅力之處。但荀子由于看到從春秋到戰國，在這一漫長(cháng)的歷史階段中，中國的政治正由傳統的分權制不可避免地向集權制過(guò)度，為了促進(jìn)這一歷史進(jìn)程的實(shí)現，他自然而然地在其政治論當中把注意的焦點(diǎn)集中到代表國家意志的君王身上，他強調“君者，民之源也。源清則流清，源濁則流濁�！卑丫骺醋魇钦厩逶吹奈ㄒ坏恼瘟α�，從而把原始儒家的“民貴君輕”顛倒為“君貴民輕”。不僅如此，為了強化君權，他又制造了一個(gè)“絕對圣王”的政治神話(huà)，把“化性起偽”作為圣王獨占的專(zhuān)利，讓這位凌駕于社會(huì )之上的萬(wàn)王之王用鐵碗去收拾眼前這破碎的舊山河。為此他堅決反對儒家的“堯舜禪讓”；堅決主張“庶人隱竄，莫敢仰視，居如大神，動(dòng)如天帝”這樣的獨裁君主。盡管荀子也為他的“圣王”盡量涂上一層“隆禮”、“愛(ài)民”的油彩，可一旦他理想中的“絕對圣王”君臨人間，那么他還會(huì )以“與民同樂(lè )”的面孔出現嗎？他還允許儒家的民本主義和人道主義存在嗎？不久，秦始皇的橫空出世實(shí)現了荀子的“絕對圣王”的理想，但這位“絕對圣王”卻無(wú)情的毀滅了荀子的儒家信仰。
荀子的思想體系為什么會(huì )存在多方面的悖論？其實(shí)，這正是他所出的那個(gè)時(shí)代客觀(guān)存在的悖論在他的理論上的反映。戰國時(shí)代，社會(huì )內部新與舊、革新與保守等矛盾沖突此起彼伏，空前激烈，使人們很難把握時(shí)代潮流的走向。荀子的偉大之處就在于，他能在歷史的關(guān)鍵時(shí)刻，決心對儒家的思想體系進(jìn)行一番改造，以便為時(shí)代變革提供一個(gè)可行性方案。事實(shí)證明，他的理性思考并非徒然，他的學(xué)生李斯和韓非在天下統一的最后時(shí)刻所做出的巨大貢獻就是對他最好的回報。但作為一個(gè)儒者，他還不想像他的學(xué)生走得那么遠，因為他始終不愿意承認人類(lèi)這樣的悲劇命運，即人類(lèi)在歷史上的每一次巨大進(jìn)步都不得不付出無(wú)比沉重的道德代價(jià)。所以只好在理論中的悖論中痛苦地彷徨了。
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