人性與法的價(jià)值論文
法是人的創(chuàng )造物，法與人性之間就必然地具有這樣那樣的聯(lián)系，簡(jiǎn)直就是人性發(fā)展的產(chǎn)物。法學(xué)中的價(jià)值研究必須將人性與法的價(jià)值聯(lián)系起來(lái)。因為，“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些聯(lián)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會(huì )通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性�！�
人性問(wèn)題是人類(lèi)關(guān)于自身認識上爭議最大的問(wèn)題之一�！霸跁r(shí)間不斷流逝的長(cháng)河中，在人類(lèi)生活的千變萬(wàn)化后面，傳統哲學(xué)家們總是希望發(fā)現經(jīng)久不變的人本性，曾提出了各種各樣而又相互歧異的定義�！本唧w地說(shuō)，在西方，人性問(wèn)題上最大的爭議是人性的理性與非理性的問(wèn)題，即究竟人是理性的或是非理性的；在中國，人性問(wèn)題上最大的爭議是人性的善與惡的問(wèn)題，即究竟人性是善良的或是邪惡的；馬克思主義主要從自然屬性、社會(huì )屬性和精神屬性三個(gè)方面揭示了人性的內涵.在人性上的不同認識往往會(huì )導致不同法律學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生與形成。換句話(huà)說(shuō)，不同的法學(xué)學(xué)術(shù)主張可能是導源于不同的人性認識的。這些學(xué)說(shuō)具有或多或少的科學(xué)性，為了全面探討法的價(jià)值的人性依據，有必要對這些主要的人性理論進(jìn)行評說(shuō)，并肯定其中科學(xué)的部分。要探討法的價(jià)值問(wèn)題，就必須關(guān)注從人性角度進(jìn)行的法的價(jià)值詮釋?zhuān)帉Ψǖ膬r(jià)值與人性之間的基本關(guān)系作出科學(xué)的結論。法與人性的關(guān)系問(wèn)題，法與人性的關(guān)系問(wèn)題一直為許多學(xué)者所關(guān)注。中國古代的荀況、古希臘的柏拉圖都是將法與人性聯(lián)系起來(lái)的思想家、哲學(xué)家和法學(xué)家。荀況在《荀子。性惡》中提出，法是以人性惡作為其產(chǎn)生的基礎的。他說(shuō)，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化……”“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之性情而導之也�！卑乩瓐D在其《法律篇》中指出：“人類(lèi)必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將像最野蠻的獸類(lèi)一樣�！祟�(lèi)的本性將永遠傾向于貪婪與自私，逃避痛苦，追求快樂(lè )而無(wú)任何理性，人們會(huì )先考慮這些，然后才考慮到公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使他們本人和整個(gè)國家充滿(mǎn)了罪行。如果有人根據理性和神的恩惠的陽(yáng)光指導自己的行動(dòng)，他們就用不著(zhù)法律來(lái)支配自己；因為沒(méi)有任何法律或秩序能比知識更有力量，理性不應該受任何東西的束縛，它應該是萬(wàn)事的主宰者，如果它真的名副其實(shí)，而且本質(zhì)上是自由的話(huà)。但是，現在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此，我們必須作第二種最佳的選擇，這就是法律和秩序�！�
�。ㄒ唬┓ǖ膬r(jià)值的人性基礎
1.理性與非理性的統一是法的價(jià)值的人性基礎
也許是由于理性問(wèn)題本身就過(guò)分艱澀，也許是由于理性在歷史上被在多重意義上廣泛使用，以至于現代的人們難以清楚地把握，現代的著(zhù)作對于理性的講解與描述，頗多參差，以致使人莫衷一是。理性被作為人的本性探討的時(shí)候，情況更為復雜。有的學(xué)者認為，在人性學(xué)說(shuō)中，理性觀(guān)是與經(jīng)驗觀(guān)相對應的。其實(shí)，情況并非如此。與理性相對應的，可能是感性或經(jīng)驗，這是從認識論角度提出的；也可能是愚昧和迷信，這是針對神學(xué)而提出的。有的學(xué)者，往往不區分在不同意義上使用的理性，而將其混用。其實(shí)，這二者間有著(zhù)聯(lián)系，也有著(zhù)差別。在論述有關(guān)問(wèn)題時(shí)，要徹底區別開(kāi)來(lái)是不現實(shí)的，作者本人也無(wú)法作到。但根據筆者的體悟，在人性問(wèn)題上，將與理性相對立的觀(guān)念稱(chēng)為“感性或經(jīng)驗”或者“愚昧與迷信”都有不妥之處。似應稱(chēng)之為“非理性”。（1）人性的理性性質(zhì)與法的價(jià)值
人性是理性的，這一觀(guān)點(diǎn)在西方源遠流長(cháng)。柏拉圖將人性分為三個(gè)部分，即理性、志氣、欲望。其中以理性為最高。因為，如果志氣獲得理性的支配，志氣便表現為勇敢；如果欲望獲得理性的支配，欲望便表現為節制；如果志氣、如果都獲得理性的支配，人便獲得正義的德性。進(jìn)而認為，人的理性處于了支配地位，善就占有優(yōu)勢，法律就用不著(zhù)。否則，就必須讓人們服從外在的權威-法律。法的作用就是禁止人們放縱欲望，使那些不能按照理性行動(dòng)的人能夠約束自己，以維護個(gè)人正義的品德。亞里士多德認為，“人的功能，決不僅是生命，因為甚至植物也有生命，我們所求解的，乃是人特有的功能。因此，生長(cháng)養育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所謂感覺(jué)生命，也不能算做人的特殊功能，因為甚至馬、牛及一切動(dòng)物也都具有。人的特殊功能是根據理性原則而具有理性的生活�！眮喞锸慷嗟逻�把人的理性與法聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現�！彼苟喔饘W(xué)派將人的理性自然化，將人的理性等同于自然。而至高無(wú)上的法就是自然法。奧古斯丁、阿奎那等學(xué)者提出了宗教理性。奧古斯丁在一定程度上繼承了柏拉圖的人性學(xué)說(shuō)，認為沒(méi)有理性的人，就需要依靠外在的命令包括法來(lái)控制其欲望。法的目的和作用就是用來(lái)控制那些沒(méi)有理性的人的各種欲望。阿奎那將法定義為，“法律不是別的，而是一種由管理社會(huì )的人所公布的、以共同福利為目的的理性的命令�！痹谒麑Ψǖ姆诸�(lèi)中，永恒法來(lái)自神的理性；自然法是理性動(dòng)物-人對永恒法的參與，體現著(zhù)永恒法與理性動(dòng)物的關(guān)系；人法是根據永恒法制定的，反映著(zhù)人類(lèi)理性，等等。在資產(chǎn)階級啟蒙運動(dòng)中，“在法國為行將到來(lái)的革命啟發(fā)過(guò)人們的頭腦的那些偉大人物；本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權威，不管這些權威是怎么樣的。宗教、自然觀(guān)、社會(huì )、國家制度，一切都受到了最無(wú)情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利�！苯硇灾髁x哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng )者笛卡爾就認為，理性是人的天賦，人與禽獸的差異就在于人具有理性的稟賦。其后，理性主義經(jīng)過(guò)康德、黑格爾發(fā)展到極致。在理性被作為一個(gè)哲學(xué)旗幟使用的時(shí)候，“法學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)部門(mén)”，法也當然被置于理性的陽(yáng)光下，受到新的審視……
理性是人所獨有的，與其他任何生命體的根本區別之所在。沒(méi)有理性，人類(lèi)就不可能認識到自身對于法這種社會(huì )規范的需求，也不可能自主地創(chuàng )設或者運用法來(lái)約束自我、規范自我、制止惡行。正是由于人有了理性，才可能有自知之明。法是理性的產(chǎn)物，而不是人類(lèi)非理性的結果。
�。�2）人性的非理性性質(zhì)與法的價(jià)值
人性未必都是理性的。亞里士多德在肯定人的理性的同時(shí)，也肯定了人的非理性。認為人性包含著(zhù)理性與非理性?xún)蓚�(gè)方面。中世紀的神學(xué)法學(xué)，雖然肯定了神的理性和一定程度的人的理性，但由于其把神強調到了無(wú)以復加的地步，把神的理性置于了人的理性之上，實(shí)際上是使理性被踐踏，使非理性的神性占了上風(fēng)。面對理性主義的興起，非理性的經(jīng)驗主義也得到了很大的發(fā)展。培根、休謨都懷疑和貶低理性的意義，強調情感與直覺(jué)等非理性的作用�，F代非理性主義哲學(xué)思潮得到了相當大的發(fā)展，認為，作為主體的人是個(gè)別的、不可重復的，人的非理性成分，諸如意志、情緒、直覺(jué)、本能被特別強調，并認為人的非理性因素對于人具有決定的作用。既然人是非理性的，法當然是人的非理性的產(chǎn)物。法與人性的這種關(guān)系也就成為與理性論相對應的主張。其實(shí)，人類(lèi)法的產(chǎn)生，不僅是因為人擁有理性，甚至也是因為人具有非理性。人的非理性在法的產(chǎn)生上，也具有重要的意義。第一，人的理性的發(fā)展是以一定的非理性存在作為認識基礎的。人類(lèi)認識法與運用法的過(guò)程，都離不開(kāi)人類(lèi)的非理性的作用。盡管這種作用或許是好的或許是不好的。但沒(méi)有非理性的存在，法的產(chǎn)生是不可能的。第二，人的非理性也是法產(chǎn)生與存在的根據。人類(lèi)有非理性的存在，就需要用代表理性的法，來(lái)規范人類(lèi)的行為，防止和制裁非理性行為，預防和減少非理性給人類(lèi)帶來(lái)的危害。
人是理性的動(dòng)物，人具有理性，也具有非理性。而且這兩個(gè)方面，一般地說(shuō)，都是并存的。理性與非理性不是有或者無(wú)的差別，而只是一個(gè)主次的差別而已。亞里士多德關(guān)于人性中理性與非理性的觀(guān)點(diǎn)是很有見(jiàn)地的。沒(méi)有理性或者沒(méi)有非理性，法都不可能產(chǎn)生。法的價(jià)值也因為人的理性與非理性并存而被確立了下來(lái)。在法產(chǎn)生以后，人類(lèi)對于法的把握，在很大程度上都是通過(guò)理性或非理性的方式進(jìn)行和持續的。對于法的價(jià)值的理解，對于具有法的專(zhuān)業(yè)知識的學(xué)者和法律工作者來(lái)說(shuō)，主要是理性的。而對于法盲或者半法盲來(lái)說(shuō)，主要是非理性的。即使是法學(xué)家或者法律家，他們對待法的價(jià)值的理解與追求，也很難全是理性的態(tài)度和理性的方法。非理性依然會(huì )在一定層面和一定程度上發(fā)揮其作用。理性與非理性的統一，構成了法的價(jià)值的人性基礎的重要方面。
2.有善有惡是法的價(jià)值的人性基礎
�。�1）人性的善惡理論與法的產(chǎn)生和價(jià)值設定
人性的善惡理論不是人類(lèi)對于人的行為的善惡認識，而是指人類(lèi)對人性的善惡的認識。弗蘭西斯。培根在《論善惡的特征》中開(kāi)宗明義，“需要仔細考慮的問(wèn)題在于，什么是善，什么是惡，什么是較大的善，什么是較小的惡�！薄笆裁词巧�，什么是惡”這是20世紀以前的倫理學(xué)家主要關(guān)心的問(wèn)題，但在20世紀，倫理學(xué)卻發(fā)生了很大變化，它更關(guān)心的是“善是什么”。被推崇為20世紀西方倫理學(xué)的喬治。愛(ài)德華。摩爾開(kāi)拓了倫理學(xué)的一個(gè)新的領(lǐng)域：元倫理學(xué)。元倫理學(xué)的核心問(wèn)題就是“善是什么”.
人類(lèi)為什么要去探求善與惡？這種探討的目的絕不僅限于要搞清楚問(wèn)題本身，而更在于要幫助人類(lèi)區分善惡，衡量善惡，擇善而從，取善去惡。人類(lèi)除運用自己設定的道德來(lái)區分善惡，并幫助人們遠惡趨善外，比道德更為嚴厲的手段就是法。人們通過(guò)法來(lái)表明自己的善惡觀(guān)念與認識，對惡行予以禁止與制裁，對善行予以提倡與嘉獎。
人性的善與惡的理論探討，是中國傳統哲學(xué)的核心課題，也是中國文化學(xué)說(shuō)的理論基礎。有學(xué)者作了這樣的概括：“在中國傳統的人生哲學(xué)思想發(fā)展的過(guò)程中，關(guān)于人的本性問(wèn)題的探討、展開(kāi)及其演化，主要有儒家的人性說(shuō)、道家的人性說(shuō)和中國佛教哲學(xué)的佛性說(shuō)。其中，以儒家的人性說(shuō)為主導，形成了一種儒、道和佛互濟互補的理論格局，從人性理論基礎方面，規范了中國傳統人生哲學(xué)思想的發(fā)展�！�
概觀(guān)整個(gè)人類(lèi)歷史中的與人性善惡學(xué)說(shuō)相關(guān)的法學(xué)思想和法學(xué)理論，不外乎四種基本的觀(guān)點(diǎn)。一是性善論，二是性惡論，三是無(wú)善無(wú)惡論，四是有善有惡論。這些看法都包含著(zhù)人類(lèi)在人性善惡上的思考。其中難免有失之偏頗的地方。我認為，作為整體的人類(lèi)或者作為個(gè)體的個(gè)人，其人性都是有善有惡的，人性中既有善惡之性，也有善惡之因。有善有惡及其內涵的善性惡性、善因惡因構成了法的價(jià)值的人性基礎。這就是筆者的人性主張。
A、性善論
儒家創(chuàng )始人孔子，除了從宏觀(guān)上提出“性相近也，習相遠也”的命題外，缺乏對人性更多的論述。他的認識雖然沒(méi)有對人性的善惡進(jìn)行探討，但是卻為人性的善惡探討確立了一個(gè)前提，即任何人在降生以來(lái)其作為人性的性質(zhì)是沒(méi)有太大差別的。人性的差別系因后天“習”而有別形成。孟子對人性的認識可以說(shuō)是儒家的重要代表。其人性理論為典型的性善論。孟子認為人性本善�！叭�、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也�！薄叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(cháng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親仁也，敬長(cháng)義也�！笨梢�(jiàn)，仁、義、禮、智的美德，都是人與生俱來(lái)的。在肯定人性善的同時(shí)，他把人的性與情對立起來(lái)，認為人的性是善的，無(wú)善惡之別；而人的情則有善有惡。
性善論在一定意義上為法的產(chǎn)生與存在，提供了道德根據。人本性是善的，那么人的惡就是與善相對立的。法是為善而設立的，其目的就在于制止惡的產(chǎn)生。懲惡揚善就成為了法的價(jià)值追求。性善論對于解釋人類(lèi)立法的動(dòng)因與動(dòng)力是頗有價(jià)值的。對于引導法不斷為善而進(jìn)取也是很有價(jià)值的。
B、性惡論
中國性惡論的代表人當首推荀況。他提出“人之性惡，其善者偽也�！逼渲械囊馑际欠浅Ｃ鞔_的，人的本性是惡的，人的善是人為-經(jīng)過(guò)人的禮義教化-的結果。這里的“偽”，即是人為，經(jīng)過(guò)禮義教化的意思，而不是后人所理解的“虛假”之義。對于“偽”的理解，荀子自己是有所解釋的，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美�！�
性惡論對于認識法的產(chǎn)生具有重要的價(jià)值意義。荀子性惡論的直接要求就是法的產(chǎn)生。他從他所認定的人性出發(fā)，認為要防止人性惡導致的“暴”，使人性合于文理，歸于治，就必須“有師法之化”。即“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故xx生而禮儀文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮儀之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦�，而歸于治�！边M(jìn)而認為，“今人之性惡，必將待師法而后正，得禮義而后治。今人無(wú)師法，則偏險而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之情性而導之也�！薄肮使耪呤ト艘匀酥詯�，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也�！庇扇诵詯�，到法的意義，荀子都予以了論證。這是性惡論對法的基礎意義，它也表明了性惡論對于法的價(jià)值。
性惡論看到了人性的惡因所導致的人的惡行。它比簡(jiǎn)單地肯定人性的善，更為冷靜和理性。它在看到人性惡的基礎上提出對人性惡的抑制，更為難能可貴。對法的產(chǎn)生提出了與性善論所不同的見(jiàn)解，其意義是不應低估的。但是，它把人的惡因與惡行相混淆，影響了人們對人性的客觀(guān)認識，是有失偏頗的；它在肯定人性惡的同時(shí)，否認人性的善，又是片面的，甚至使人類(lèi)創(chuàng )制道德、法等以制止惡的動(dòng)力何在也無(wú)法解釋。當年的荀子也意識到了后一問(wèn)題，在其著(zhù)作中寫(xiě)道：“問(wèn)者曰：‘人之性惡，則禮義惡生？’應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也�！笔ト艘彩侨�，圣人之善亦人之善也。更何況即使是圣人之善也有一個(gè)為有善者才能接受的問(wèn)題。但荀子忽略了這些。C、無(wú)善無(wú)惡論
無(wú)善無(wú)惡論有三層意義上使用的情形。一是認為，人性無(wú)所謂善惡。二是認為，人性都是無(wú)善無(wú)惡的，具體的善與惡應因人而異。三是認為，人在原初、絕對孤立或無(wú)道德準則的狀態(tài)下是無(wú)善無(wú)惡的（而其社會(huì )化和具有社會(huì )性后則是有善有惡的）。
第一層意義的無(wú)善無(wú)惡，是就人性所作的一般概括。據說(shuō)，我國戰國時(shí)期的告子就有過(guò)類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)，“性無(wú)善，無(wú)不善�！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無(wú)分于善與不善也，猶水之無(wú)分于東西也”.
我國許多學(xué)者都是基于第二層含義，認為人性是無(wú)所謂善和惡的。具體善與惡則應針對具體的人具體分析。這種見(jiàn)解是值得商榷的。人性是作為人都具有的屬性，如果人性都是個(gè)別的，那就很難有什么人性之說(shuō)，因為，人性這一語(yǔ)詞本身就表明，它首先就應當是普遍的、人所共同的，其次才是具體的人的人性。當然一般的人性是以個(gè)別的人性作為基礎和前提的。但不管如何，人性也非僅限于個(gè)別，甚至只肯定個(gè)別，而否定了一般。因此，基于該層意義的無(wú)善無(wú)惡論是有失偏頗的。
至于第三層意義上的無(wú)善無(wú)惡論，盡管只是對特定狀態(tài)下人性的概括，不具有普遍的性質(zhì)，則是有其一定道理的。人性的無(wú)善無(wú)惡論是基于原初的人而得出的結論；或是基于孤立的、與社會(huì )和世界沒(méi)有聯(lián)系的人而得出的結論；或是基于人類(lèi)尚無(wú)確定的善惡道德準則時(shí)所得出的結論。對于一個(gè)剛剛來(lái)到人世的嬰兒來(lái)說(shuō)，其人性是無(wú)所謂善與惡的。他們尚未社會(huì )化，其思想意識中也沒(méi)有人間的善與惡的觀(guān)念，其行為也不可能有善與惡的分別，我們也不能用善與惡來(lái)認識其行為。我國古人所持的“人之初，性本善”的觀(guān)點(diǎn)，其中的“善”，如果說(shuō)是善，還不如說(shuō)是“無(wú)惡”。在一個(gè)人孤立生存的世界里，人性是沒(méi)有善惡的。因為人性都是基于人是類(lèi)的存在物才產(chǎn)生的。人與其他動(dòng)物之間，談不上善與惡。而且無(wú)法用善與惡來(lái)衡量與評價(jià)其思想與行為。由于缺乏類(lèi)的存在，人的用于衡量與評價(jià)善惡的道德都無(wú)法產(chǎn)生。在人們尚未建立道德標準的時(shí)代，人性也是無(wú)善無(wú)惡的。因為善與惡都是人類(lèi)道德產(chǎn)生與發(fā)展的產(chǎn)物。是人類(lèi)道德的重要構成部分。離開(kāi)了道德，任何思想與行為都將無(wú)所謂善惡。所以，在沒(méi)有道德準則的情況下，就不會(huì )有善與惡。因此也才有無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)。盡管在第三層意義上，人性的無(wú)善無(wú)惡論是成立的。但就人性總體來(lái)說(shuō)，它依然是錯誤的。因為第三層意義的三種情況都是人類(lèi)的特定情況，而非人類(lèi)的常態(tài)，不能作為對于人性的一般概括。D、有善有惡論
“有善有惡論”，指的是兩重含義上的有善有惡。一是不同主體，有的人性是善的，有的人性是惡的。二是相同主體，其人性中既有善的因素，也有惡的因素；既有善的傾向也有惡的傾向。
第一重意義上的有善有惡，在中國歷史上是有其傳統的。董仲舒就認為人性有善有惡。但他所謂的有善有惡是指不同主體，有的為善有的為惡。他認為，人性可以分為圣人之性、中民之性和斗筲之性。并認為，圣人之性，先天即是善的，無(wú)須教化；中民之性，需要教育；斗筲之性，經(jīng)過(guò)教育也難以轉化為善。王充認為，性善是中人以上，性惡是中人以下，善惡混是中人之性。
第二重意義上的有善有惡，在中國歷史是否有學(xué)者作過(guò)探討，筆者未及�！爸苋耸来T，以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長(cháng)，性惡養而致之則惡長(cháng)”是否類(lèi)此，由于其語(yǔ)焉不詳，無(wú)法確知。而筆者是贊成這一認識的。
筆者認為，人性有善有惡中包含著(zhù)兩層意義。一是人性有善惡的分別，人性有善惡的根因。
人，不僅是作為整體的類(lèi)的人，具有善惡之性，就是其中任何一個(gè)人都同時(shí)具有善惡的兩種本性。所謂圣人、君子，無(wú)非是成功地抑制了自己本性中惡的成分而趨向于至善者。圣人、君子都是向善而能善的，只是善的程度有所不同，并非其本性中沒(méi)有惡。如果圣人、君子本性中就沒(méi)有惡，他們也就不值得人們那么敬重了。人要徹底戰勝或驅除本性中的惡，并不是一件容易的事情。它需要人洗心滌慮、潛心修行才能作到。佛教、基督教、伊斯蘭教等無(wú)不是為引導人克制本性中的惡，引導人去惡向善而創(chuàng )設的。歷代道德典范無(wú)不是能在內心中去惡揚善的榜樣。也正是因為人要戰勝自己的惡性很不容易，所以那些敢于并能夠戰勝自己惡性的人才那么為人們所欽佩、崇敬。
人性既有善惡的分別，也有善惡的根因，并且善因惡因并存。
人性的善惡，是指善因惡因，還是善行惡行？人性包括著(zhù)善性與惡性，而不是包括善行與惡行。性，是屬性、性質(zhì)的意思，并不是行。行，是指行為。人性的善惡根因決定了人的行為的善惡之分。它們之間有著(zhù)原因與結果的關(guān)系。
我們不能把人性可能導致人去作惡，就認為人性就是惡的，其實(shí)，在人性可以導致人去作惡的同時(shí)，它也可以引導人去從善。只看到人性可能導致惡，就認為人性是惡的，是片面的。正如只看到人性可能導致人從善就認為人性是善的一樣。在認識人性的時(shí)候，許多學(xué)者都把人性與人的行為相混淆。人的行為有善有惡，是因為人性中存有善惡的根因。
人性中有導致人去作惡與從善的根因。人的自然屬性決定了人對物質(zhì)的需求，這種需求本身并不是惡，但是如果采取不正當的方式或者途徑去滿(mǎn)足這種需求就必然會(huì )產(chǎn)生惡。人的意識屬性（或者稱(chēng)精神屬性）就可以使人認識自己需求的合理與否，自主地選擇正當的滿(mǎn)足自己需求的善或惡的行為方式。人的意識屬性使人具有了從善的根因。但它也不等于就是善。因為，人也可能依據自己的意識而為惡。如果從人性具有理性與非理性?xún)蓚�(gè)方面來(lái)看，結論是同樣的。非理性，易于使人作惡，但并不一定就是使人作惡，它本身更不是惡。理性，為人們區分善惡創(chuàng )造了條件，使人們能夠認清善惡，但人們也可能利用“理性”能力去作惡�？隙ㄈ诵缘挠猩朴袗�，包括有善惡之分和有善惡之因，有利于人們正確認識人性。一是可以避免人們將人性作或惡或善的單一認識，將人性簡(jiǎn)單化、片面化。二是可以避免人為地為人性定性，使人性認識背離人性真實(shí)。
肯定人性有善有惡，有利于人們客觀(guān)地認識人本身。許多人自覺(jué)不自覺(jué)地認為，善人（好人）在任何方面都是善人（好人），惡人（壞人）在任何方面都是惡人（壞人）。恰恰這又與人的真實(shí)情況大相徑庭。一個(gè)并不是用簡(jiǎn)單的“善人”（“好人”）或“惡人”（“壞人”）就能界定的。人也并非被分為善惡或者好壞兩類(lèi)。一個(gè)作惡多端的罪犯，可能非常孝順其父母、摯愛(ài)其兒女。其犯罪是惡，但其孝順父母、摯愛(ài)兒女則應當被認為是善。一個(gè)勞動(dòng)模范，也有可能違法犯罪。作為勞動(dòng)模范當然是善，而違法犯罪當然是惡。這惡與善都來(lái)自其本性，從人性的有善有惡中，我們可以得到比片面地認識人性更多的啟示；我們對于人本身也會(huì )有更為真實(shí)的認識。對于好人的“惡”與壞人的“善”才會(huì )在理性上予以接受和理解�？隙ㄈ诵缘挠猩朴袗�，有利于人類(lèi)利用自己的行為規范引導人的行為，防止人性中惡的因素的作用。人性中有惡的根因，人類(lèi)才可能作惡；人性中有善的根因，人類(lèi)才可能行善，才可能努力地避免惡，甚至抑制惡。人類(lèi)善因與惡因的并存決定了包括法在內的行為規則的存在意義。這一點(diǎn)，是被荀子思考到了，而又忽略了的。他面對“人之性惡，則禮義惡生？”的疑問(wèn)，應之曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也�！边@一解釋多少有些勉強。如果人性本身無(wú)善因，圣人從何而生？凡夫俗子們又何以能領(lǐng)悟圣人的至善情懷？所以，正是人性的善因與惡因并存，才為人難免作惡又要防止作惡奠定了人性基礎；正是人性的善因與惡因并存理論，才為人為什么既會(huì )作惡，又要防止和懲治作惡作出了恰當的解釋?zhuān)徽侨诵缘纳埔蚺c惡因并存理論，才使人們無(wú)盡善與無(wú)盡惡的人性現實(shí)可以被理解。
肯定人性的有善有惡，有利于我們更好地對人對己，并在對人對己中運用法律和道德來(lái)處理好各種社會(huì )關(guān)系。就對人來(lái)說(shuō)，如果他人有不好的地方，我們除了要幫助其改正之外，還應予以寬容。是幫助或是寬容，法律、道德都是我們進(jìn)行判別的標準。對于自己來(lái)說(shuō)，明知自己本性中有善有惡，就應當不斷加強自身的修養，努力克制自己的惡性，張揚自己的善性。而何為善何為惡的判定依然離不開(kāi)法律和道德的作用。
�。�2）人的屬性與行為的善惡制約著(zhù)法的產(chǎn)生與價(jià)值
人類(lèi)為什么要創(chuàng )設法？法的產(chǎn)生與人性有著(zhù)極大的關(guān)系。從一定意義上講，法的產(chǎn)生，是人性導致人類(lèi)行為有善有惡的必然結果�？梢哉f(shuō)，有善有惡是法存在的人性基礎。人的惡性與人的惡行，才使法有了抑制的對象，才使法的產(chǎn)生成為了必要。人一旦社會(huì )化以后，為了自己的生存與發(fā)展，就可能會(huì )與他人之間產(chǎn)生沖突。這種沖突的產(chǎn)生，是由人類(lèi)生存與發(fā)展的重要性和物質(zhì)生活資料等的稀缺性所決定的。
人的第一需要就是生存。這一點(diǎn)，是不可否認。人為了更好地生存，就必然會(huì )謀求發(fā)展。人的生存與發(fā)展都必須依賴(lài)一定的物質(zhì)生活資料作為基礎。沒(méi)有物質(zhì)生活資料等作為基礎，任何人的生命本身就不可能存在。至于精神再偉大也會(huì )因缺乏人身這一載體而成為奢談。
人的物質(zhì)生活資料等并不是無(wú)限。有史以來(lái)，盡管物質(zhì)生活資料等的數量不斷增加，種類(lèi)日益豐富，但人類(lèi)的物質(zhì)生活資料等總是處于匱乏狀態(tài)之中。因為人類(lèi)的物質(zhì)生活資料等增長(cháng)的同時(shí)，人類(lèi)的需求也在增長(cháng)，甚至后者比前者的增長(cháng)還要快。因此人類(lèi)始終處于物質(zhì)生活資料等短缺的環(huán)境之下。稀缺成為人類(lèi)對物質(zhì)生活資料等最經(jīng)常的結論。
人的生存與發(fā)展需要物質(zhì)生活資料等，而物質(zhì)生活資料等又總是處于短缺的稀缺狀態(tài)之下，人類(lèi)每一個(gè)個(gè)體乃至整體都必須關(guān)注對物質(zhì)生活資料等的獲得。如果采取正常的、符合人類(lèi)普遍道德要求的方式去獲得，當然就是善。但如果以非常的，甚至違反人類(lèi)道德法則的方式去獲得，就是惡。對于這種惡僅靠道德的作用，是無(wú)能為力的。在人類(lèi)相親相愛(ài)、親密無(wú)間的原始時(shí)代人類(lèi)實(shí)際上就已經(jīng)有了如何分配、交換物質(zhì)生活資料等的原始規則，人類(lèi)的個(gè)別人對物質(zhì)生活資料等的獲得并非都能盡守原始規則。違反規則的人，就會(huì )去搶劫、搶奪、偷盜、霸占，或者通過(guò)不恰當交易方式獲得，等等。為了維護人類(lèi)共同的生存秩序，他們要受到譴責，甚至某種處罰。在原始規則的基礎上，漸漸地建立起了道德規范，進(jìn)而形成法律規范。
通過(guò)勞動(dòng)、分配、交易等獲得物質(zhì)生活資料，本身并無(wú)善惡，人人都需要一定的物質(zhì)生活資料。但獲得的方式是有善惡的差別的。只要通過(guò)非常的方式去獲取物質(zhì)生活資料，就是一種惡。當這種惡難以為比法更早產(chǎn)生的其他社會(huì )規范，諸如道德、習慣調整或控制的時(shí)候，法的產(chǎn)生就勢在必然了。從這個(gè)意義上講，沒(méi)有惡，人類(lèi)就無(wú)須法。法的設定，本身就有懲惡的價(jià)值定位。
人的善性與人的善行，使法的產(chǎn)生成為了必要和可能。甚至法的存在本身就是人性中善的表現。人類(lèi)之所以要創(chuàng )設法，可以說(shuō)是因為人類(lèi)有惡的存在。的確如此，如果人性中沒(méi)有惡的存在，當然是不需要法存在的。但是人類(lèi)為什么面對惡要去追求善，這正說(shuō)明了人類(lèi)并非僅有惡，應當說(shuō)，人類(lèi)在有惡的同時(shí)，更有善。如果說(shuō)是人類(lèi)的惡導致了法的產(chǎn)生，還不如說(shuō)是人類(lèi)的善導致了法的產(chǎn)生。
人的惡，是法產(chǎn)生的前提；人的善，則是法產(chǎn)生的動(dòng)力。沒(méi)有人的性與行的善惡，便無(wú)法的產(chǎn)生。
人性中善因惡因并存為人類(lèi)行為的有善有惡提供了人性基礎，人性的善因惡因并存與人的行為的有善有惡導致了法的產(chǎn)生，法的產(chǎn)生又反過(guò)來(lái)證明了人性的善因惡因并存。法就是為抑惡揚善而產(chǎn)生的。抑惡揚善，法的價(jià)值追求。善，法的重要價(jià)值目標。
3.人的自然性、社會(huì )性、意識性的結合是法的價(jià)值的人性基礎
�。�1）人的自然性是法的價(jià)值的重要依據
人是自然物，具有自然的屬性。
人是自然界長(cháng)期發(fā)展的產(chǎn)物。地球與人類(lèi)都不是上帝或者其他神圣所創(chuàng )造的。人與地球上的其他生命一樣，都是自然按照其規律發(fā)展的結果�！皬淖畛醯膭�(dòng)物中，主要由于進(jìn)一步的分化而發(fā)展出無(wú)數的，綱、目、科、屬、種的動(dòng)物，最后發(fā)展出神經(jīng)系統獲得最充分發(fā)展的那種形態(tài)，即脊椎動(dòng)物形態(tài)，而最后在這些脊椎動(dòng)物中又發(fā)展出這樣一種脊椎動(dòng)物，在它身上自然達到了自我意識，這就是人�！比祟�(lèi)來(lái)自自然，必然具有自然的屬性。首先，這種自然性表現為人都擁有自然生命。人都是以生命體存在的。沒(méi)有生命當然就無(wú)所謂人的存在�！叭酥苯拥厥亲匀淮嬖谖��！易鳛橛猩淖匀淮嬖谖��！薄叭魏稳祟�(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人存在�！逼浯�，人的自然性還表現為人的生存都離不開(kāi)必要的吃、穿、住、用，即必須要有一定的物質(zhì)生活資料。人的吃、穿、住、用的需要是由人的自然生命所決定的。也就是說(shuō)，人擁有自然生命也就必然需要吃、穿、住、用的物質(zhì)生活資料�！耙磺腥祟�(lèi)生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng )造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西�！薄榜R克思發(fā)現了人類(lèi)歷史的發(fā)展規律，即歷來(lái)為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著(zhù)的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等�！痹俅�，人的自然性還表現在人都有一定的動(dòng)物性。人都具有一定的動(dòng)物性。只是這種動(dòng)物性受到其社會(huì )性和意識性的約束，或許表現得多些，或許表現得少些而已。正如恩格斯所說(shuō)，“人類(lèi)來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫xx，所以問(wèn)題永遠只能在于擺脫得多些或少些�！�
人的自然性，在多個(gè)層面上影響甚至決定著(zhù)法的產(chǎn)生與價(jià)值。
首先，由于人具有自然性，人就必須滿(mǎn)足自己的物質(zhì)生活資料的需要。滿(mǎn)足這種需要的途徑和方式如何，就有道德上的正當與不正當、法律上的合法與不合法的問(wèn)題。用勞動(dòng)、交換的方式，人們都可以獲得自己需要的物質(zhì)生活資料。如果采取詐騙、搶劫、搶奪、偷盜等方式也可以獲得自己需要的物質(zhì)生活資料。這種方式必然會(huì )危害人類(lèi)的生活秩序，危及人類(lèi)的生存。對此必須予以禁止。但是對于這種獲得方式，僅靠道德是無(wú)法徹底禁絕的。道德難以制止其中的惡行，于是在這個(gè)意義上，遠比道德更有外在強制性的社會(huì )規范-法就有了產(chǎn)生的必要。法也就獲得了彌補道德不足、實(shí)現道德原有期望目標的價(jià)值使命。其次，人的自然性，對于法的某些價(jià)值追求來(lái)說(shuō)具有直接的決定與根據的意義。人是自然的人，自然生命的存在與安全必然被放到相當首要的位置加以特別強調。當原始社會(huì )規范、道德都無(wú)力保護人的生命的生存、安全的時(shí)候，法的價(jià)值也就凸顯了出來(lái)。應當說(shuō)作為法的'價(jià)值的生存、安全，首先就是源于人的自然性的。沒(méi)有人的自然性，斷無(wú)謀求生存、安全之說(shuō)。法的其他許多價(jià)值也無(wú)不需要以人的生存與安全作為最基本的依據和前提。
�。�2）人的社會(huì )性是法的價(jià)值的重要依據
人總是社會(huì )的人，必然具有社會(huì )性。社會(huì )性是人的根本屬性，是人與其他生命體的根本區別之一。首先，從人類(lèi)來(lái)講，人類(lèi)的起源與社會(huì )是不可分離的。社會(huì )就是人與人的結合的產(chǎn)物。人類(lèi)原始時(shí)代的群體，也就是當時(shí)的社會(huì )。在從猿到人的進(jìn)化歷程中，群體是人類(lèi)進(jìn)化必不可少的條件。只有有群體的存在，才可能有人的存在與進(jìn)化。
其次，從個(gè)體的生存與發(fā)展來(lái)看，人是在社會(huì )中生存與發(fā)展的。就個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，不可離開(kāi)人類(lèi)而孤立地生存在天地之間。人們從家庭到學(xué)校，從學(xué)校到工作單位，從一個(gè)工作單位到另一個(gè)工作單位，其實(shí)都是在社會(huì )中的位移而已。
再次，人的活動(dòng)與潛能的發(fā)揮都是在社會(huì )中進(jìn)行的。人如果是絕對以個(gè)體狀態(tài)存在的，那么其活動(dòng)就不會(huì )具有社會(huì )的意義，其潛能的發(fā)揮與否，就缺乏評價(jià)的主體和評價(jià)的準則。因為“只有在集體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就說(shuō)，只有在集體中才可能有個(gè)人自由�！�
人的社會(huì )性為法的產(chǎn)生提供了前提條件，并決定著(zhù)法的價(jià)值設定。
首先，人的社會(huì )性為法的產(chǎn)生提供了前提。人如果不是社會(huì )的，而是絕對孤立的存在，當然就沒(méi)有人與人之間的關(guān)系。人也就沒(méi)有與他人合作、與他人交換、被他人侵犯等問(wèn)題。法總是調整人與人之間的關(guān)系的，是人與人之間的行為準則。因此，人沒(méi)有社會(huì )性，就不可能有法的產(chǎn)生，法也因此而失去了自己存在的根據。其次，人的社會(huì )性是法的某些價(jià)值的最直接的基礎與來(lái)源。如秩序、平等、公正等，他們都是以人的社會(huì )性作為自己最根本的依據的。有人與人結合的社會(huì )性，才會(huì )有人與人之間具有穩定性或一致性或連續性的關(guān)系狀態(tài)-秩序。人的平等總是在人與人的共存中提出和要求的。僅就一個(gè)人來(lái)說(shuō)，平等是沒(méi)有意義的。個(gè)人的平等因沒(méi)有參照系，也就無(wú)所謂平等或不平等。公正，之所以叫公正，就不會(huì )是沒(méi)有社會(huì )性的人所能具有的。公者乃多人之謂也。沒(méi)有社會(huì )性的人當然不存在“公”的可能。
�。�3）人的意識性是法的價(jià)值的重要依據
意識性是人區別于動(dòng)物的又一重要屬性，它指的是人所具有的精神屬性。
人的意識性，使人的勞動(dòng)區別于動(dòng)物的勞動(dòng)，并具有創(chuàng )造的性質(zhì)。如果人沒(méi)有意識，人的勞動(dòng)與動(dòng)物的勞動(dòng)就沒(méi)有區別�！拔覀円疾斓氖菍�(zhuān)屬于人的勞動(dòng)。蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結束時(shí)得到的結果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著(zhù)，即已經(jīng)觀(guān)念地存在著(zhù)。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規律決定著(zhù)他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動(dòng)的那些器官緊張之外，在整個(gè)勞動(dòng)時(shí)間內還需要有作為注意力表現出來(lái)的有目的的意志�！�
人的意識性，使人的自然性、社會(huì )性與動(dòng)物的自然性、社會(huì )性相區別。人具有自然性和社會(huì )性，動(dòng)物也具有自然性，甚至在一定程度上具有社會(huì )性。但是，人的自然性、社會(huì )性與動(dòng)物的自然性、社會(huì )性不同，就在于人的動(dòng)物性與社會(huì )性是與人的意識性伴隨著(zhù)的，而動(dòng)物的自然性與社會(huì )性卻沒(méi)有這種意識性相伴隨�！耙庾R到必須和周?chē)娜藗儊?lái)往，也就是開(kāi)始意識到人總是生活在社會(huì )中的。這個(gè)開(kāi)始和這個(gè)階段上的社會(huì )生活本身一樣，帶有同樣的動(dòng)物性質(zhì)；這是純粹畜群的意識，這里人和綿羊不同的地方只是在于：他的意識代替了本能，或者說(shuō)他的本能是被意識到了的本能�！�
人的意識性是法產(chǎn)生的精神基礎。人的意識性使人能動(dòng)地、創(chuàng )造性地對待外部世界，引導人有目的去創(chuàng )設人為世界，包括創(chuàng )設人為世界的各個(gè)部分。法是人為世界的產(chǎn)物。人們之所以會(huì )創(chuàng )設天地之間本不存在的法，首先依賴(lài)的就是人的意識性，有了這種意識性，人們才有了法產(chǎn)生所必須的主體創(chuàng )造性。盡管法的起源并非完全出自人的完全自覺(jué)的認識，在一定程度上還是社會(huì )發(fā)展到一定階段，自覺(jué)不自覺(jué)的產(chǎn)物，具有一定的自發(fā)性質(zhì)。這是針對法的產(chǎn)生導源于人的社會(huì )發(fā)展，尤其是導源于生產(chǎn)力、經(jīng)濟基礎的發(fā)展意義上講的，而不是說(shuō)法是人無(wú)意識的產(chǎn)物。這并不排除人的意識性對法產(chǎn)生的意義。相反，法作為一種社會(huì )規范，一種社會(huì )意識形態(tài)，離開(kāi)了人的意識性，是絕無(wú)可能產(chǎn)生的。
人的意識性的重要特征之一就是，人的意識中包含著(zhù)人的自我意識�！吧钜笕瞬粌H要認識外部世界，而且要認識自己。在反映客觀(guān)現實(shí)時(shí)，人不僅處于認識外部客體的過(guò)程，而且也在認識作為一個(gè)有感覺(jué)并能思維的生物的自我本身，認識自己的理想、利益和道德品質(zhì)。人把自己從周?chē)澜缰谐槌鰜?lái)，就可以看清楚自己和世界的關(guān)系，看清楚自己在感覺(jué)什么、想什么和做什么。由此出發(fā)，人類(lèi)就開(kāi)始了從自在向自為、從生物本能向自由自覺(jué)發(fā)展的歷程。正是自我意識開(kāi)辟了人類(lèi)自我控制、自我教育和自我完善的可能性�！狈ú⒉皇侨藙�(chuàng )造出來(lái)改造自然世界的工具，它是被用于調節人與人自身關(guān)系的手段。正是人實(shí)現自我控制、自我教育與自我完善的規范。沒(méi)有人恰當地運用自己的意識能力，對社會(huì )的人與人關(guān)系的理性認識，人就不可能創(chuàng )設出法。即使產(chǎn)生了一個(gè)被叫做“法”的東西，也不會(huì )是為人的自身發(fā)展與完善而設計的，當然也就無(wú)法達到服務(wù)于人本身的法的目的。
價(jià)值論的產(chǎn)生本身就是人類(lèi)自我意識覺(jué)醒的表現，是人類(lèi)對自己及其命運的極大關(guān)注的結果�！罢且驗閷θ祟�(lèi)命運的關(guān)注，對人的終極關(guān)懷，對哲學(xué)功能的重新思考，使價(jià)值論脫穎而出，成為哲學(xué)的一個(gè)新的組成部分；也正是因為這一原因，價(jià)值論非但不會(huì )隨人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展而喪失其存在的價(jià)值，相反，它會(huì )越來(lái)越有生命力，只要它不斷地更新，不斷地從人類(lèi)的關(guān)懷中吸取自我發(fā)展的動(dòng)力�！狈ǖ膬r(jià)值理論的產(chǎn)生也是如此，它同樣是人類(lèi)自我意識進(jìn)步與文明的表現，隨著(zhù)人類(lèi)的發(fā)展，法的價(jià)值一定會(huì )取得前所未有的進(jìn)步和發(fā)展，法的價(jià)值的研究也會(huì )更加深入。
人的意識性使人的精神活動(dòng)與社會(huì )實(shí)踐具有價(jià)值定向性�！叭祟�(lèi)的活動(dòng)，無(wú)論是認識或是實(shí)踐，都是追求價(jià)值、實(shí)現價(jià)值的過(guò)程。不能取得或實(shí)現價(jià)值（無(wú)論是實(shí)用價(jià)值還是審美價(jià)值），人類(lèi)根本不會(huì )給自己提出認識世界和改造世界的任務(wù)，人類(lèi)也就不成其為人類(lèi)了。追求價(jià)值作為人類(lèi)活動(dòng)的一般目的，直接決定著(zhù)主體活動(dòng)的指向性，影響著(zhù)主體對客體的選擇。人的全部激情、意向和活動(dòng)過(guò)程，無(wú)不服從經(jīng)過(guò)選擇了的價(jià)值目標�！比祟�(lèi)創(chuàng )設法的時(shí)候，也就賦予了法的價(jià)值定向。盡管人類(lèi)在創(chuàng )設法之初，也許未能對法的價(jià)值作出全面的認識，但是，一定是設定了一定價(jià)值目標的。
法的一切價(jià)值，包括直接導源于人的自然性的生存、安全，和直接導源于人的社會(huì )性的秩序、平等、公正，等等，以及自由、人權、法治等都無(wú)法脫離人的意識性。它們都是人的精神活動(dòng)的結果。
人的自然性、社會(huì )性與意識性共同構成了人的屬性。其三者的統一，為法的產(chǎn)生，為法的價(jià)值奠定了人性基礎。
�。ǘ┓ǖ膬r(jià)值對于人性的作用
1.法的價(jià)值引導人性的發(fā)展
法的價(jià)值包含著(zhù)人類(lèi)關(guān)于法律問(wèn)題的良好價(jià)值追求。它所追求的自由、平等、人權、正義等都是人類(lèi)善良愿望和美好追求的集中反映。法將其結晶為價(jià)值目標，確立為人們關(guān)于法的超越的絕對指向，就為人們確立了關(guān)于法的崇高精神信仰。人類(lèi)的社會(huì )生活在很長(cháng)一個(gè)時(shí)期都無(wú)法離開(kāi)法，甚至會(huì )與法始終相伴，法的價(jià)值追求在體現人的價(jià)值追求的同時(shí)，必然會(huì )作為人的價(jià)值追求的一個(gè)中間環(huán)節指引人們處理和對待相關(guān)的事務(wù)。
人性具有抽象的一面，人性更有具體的一面。它是由每一個(gè)人的人性集合而成的。每一個(gè)人都在法的關(guān)照之下生活，法的價(jià)值追求就必然會(huì )影響每一個(gè)人。每一個(gè)人都應當依照法而生活。雖然在任何時(shí)代都無(wú)法使每一個(gè)人都嚴格地守法，但是守法者還是大多數，甚至是絕大多數。人們對于法的遵守，顯然是對其所處時(shí)代法的價(jià)值自覺(jué)與不自覺(jué)、自愿與不自愿的認可。在法的價(jià)值引導下，人們從事社會(huì )生活，久而久之，法的價(jià)值不僅具有原本具有的深厚的社會(huì )思想文化基礎，而且還會(huì )更加深入人心，得到社會(huì )的普遍認可，進(jìn)一步內化為人們的內在精神。這個(gè)時(shí)候，法的價(jià)值將發(fā)揮出更大的作用。它對人類(lèi)一切善良與美好的追求都會(huì )成為人類(lèi)向善的動(dòng)力，在人們的內心發(fā)揮更大的作用，進(jìn)而作用于人們的行為，使整個(gè)人和人的整個(gè)活動(dòng)都能傾向于法的價(jià)值所昭示的準則、企求與期望。人性就理所當然地在法的價(jià)值引導下，在社會(huì )實(shí)在與人們內心的兩個(gè)方面，隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展而發(fā)展，進(jìn)步而進(jìn)步。
2.法的價(jià)值校正人性的變化
人性有無(wú)變化的問(wèn)題，是一個(gè)十分艱深的問(wèn)題。我認為，不能籠統地簡(jiǎn)單判定人性變還是不變。人性是變與不變的統一。人性在本原和總體上是無(wú)所謂變化的，它應當有其恒定的性質(zhì)。但是離開(kāi)了這一層意義，就人性的內容而言，也還是有一個(gè)隨著(zhù)時(shí)代發(fā)展而發(fā)展的問(wèn)題；就每一個(gè)人的人性而言，也還有一個(gè)良性發(fā)展與畸形惡變的問(wèn)題。也就是說(shuō)，人性也是有變化的。人類(lèi)的人性?xún)热莸淖兓�、每一個(gè)人的人性的變化都會(huì )存在一個(gè)是變好或是變壞的問(wèn)題。法的價(jià)值具有防止人性變壞的意義。如果說(shuō)普遍人性?xún)热莸淖兓�，非常宏觀(guān)而不好把握的話(huà)，每一個(gè)人的人性變化卻是非常具體，而易于把握的。法的價(jià)值在每個(gè)人的人性變化中的作用表現得十分充分、具體。法的價(jià)值在防止每個(gè)人人性的畸形惡變中發(fā)揮著(zhù)特別重要的作用。在一個(gè)人產(chǎn)生違法犯罪意思的時(shí)候，也許就是由于法的存在而使其放棄違法犯罪的意思。預備違法犯罪，甚至正在實(shí)施違法犯罪的人，也許想到法律規定或者法律制裁而中止違法犯罪。法在這里就通過(guò)具體規定和制裁措施而阻止了這些人性的惡變，甚至使人改惡從善。在違法犯罪發(fā)生了的時(shí)候，法通過(guò)在法的價(jià)值指導下的法的適用而使各種違法犯罪受到法的制裁。法的價(jià)值不僅發(fā)揮在違法犯罪者本人人性的矯正上，而且也使其他人的人性變化受到警示，或堅守善良之本性，或放棄其惡念而修正其人性。
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