現代公共政策理論與古典公共性觀(guān)念論文

　　一、公共政策理論是以現代政治哲學(xué)為前提的

　　西方很多大學(xué)設有“哲學(xué)與公共政策”學(xué)院，這一制度設置其背后的理念是，視哲學(xué)對于民主社會(huì )的公共政策之意義為不言而喻。在民主社會(huì )中，哲學(xué)不僅發(fā)揮著(zhù)公共領(lǐng)域的啟蒙的作用，是民主社會(huì )中公共輿論的重要場(chǎng)域，而且，也直接或間接地為公共政策的科學(xué)方法和實(shí)證研究提供論證和建議。我們這屆“世界哲學(xué)日”哲學(xué)論壇的主題“哲學(xué)與公共政策”無(wú)疑包含了人們期望“將哲學(xué)拉向公共領(lǐng)域”甚至是服務(wù)于公共領(lǐng)域的美好愿望，但是，我在此所做的乃是“將公共領(lǐng)域拉向哲學(xué)”的努力，試圖思考和批判現代各種公共領(lǐng)域的思想以及諸如公共政策這類(lèi)社會(huì )科學(xué)的哲學(xué)根基。那些要哲學(xué)為公共政策提供直接的、實(shí)用的解決方案和思路，是來(lái)自公共領(lǐng)域通常的合情合理的訴求；然而，一個(gè)有著(zhù)發(fā)育良好的公共理性的公共領(lǐng)域更應該要求哲學(xué)能超出一時(shí)一地的限制，超出急功近利的目的，甚至是超出狹隘的族群黨派立場(chǎng)、意識形態(tài)的偏見(jiàn)或公眾意見(jiàn)的壓力，轉移一時(shí)之思維方式，開(kāi)拓理解和反思公共領(lǐng)域行為的新思路和新領(lǐng)域。從這一訴求來(lái)看，古典政治哲學(xué)相對于公共政策及其現代政治哲學(xué)的前提而言，反而能提供一種反潮流的、因而也可能是“新”的視野和思考方式。

　　“公共政策”（PublicPolicy）是現代政治科學(xué)的一個(gè)分支，主要研究的是政府為管理社會(huì )公共事務(wù)、實(shí)現公共利益，運用公共權力而制定和實(shí)施的公共行為規范、行動(dòng)準則和活動(dòng)策略。由于國家行政改革的實(shí)際需要，公共政策理論成為公共領(lǐng)域關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。然而，無(wú)論是強調國家這只“看得見(jiàn)的手”對市場(chǎng)經(jīng)濟、教育、公共衛生等各個(gè)社會(huì )領(lǐng)域的積極介入，還是要求打破國家管制、約束政府行政擴張以及國家行政的治理化，現代公共政策理論實(shí)際上都是以各種國家學(xué)說(shuō)和社會(huì )理論為前提的。[1]首先，作為公共政策理論的核心概念，公共利益、公意或公共福利的概念首先是建立在個(gè)人權利至上的現代自由主義學(xué)說(shuō)以及權利優(yōu)先于善好的現代正義論之上，而不是建立在古典政治正義和公共善好的基礎之上；[2]其次，公共政策所追求的目標是“善政善治”的問(wèn)題，而不是“善好的政制”的問(wèn)題；再次，現代公共政策理論的行政或政策的科學(xué)化、民主化、公開(kāi)化、決策多元化、治理化的訴求，不僅依賴(lài)于現代政治科學(xué)如公共選擇理論、制度經(jīng)濟學(xué)、管理科學(xué)、公共行政理論等對政府行為和公共權力運作運用統計量化的方法進(jìn)行實(shí)證研究，而且更在本質(zhì)上依賴(lài)于政治作為技術(shù)或政治作為治理術(shù)的現代政治概念。[3]而這種現代政治理念的結果必將是伍德羅·威爾遜提出的“政治與行政的分離”及其由中央集權、官僚化或精英政治而加劇“以行政吸納政治”。[4]所謂的“公共行政”不過(guò)是掩蓋了現代社會(huì )政治行政集權化的結果，然后又將行政打扮成具有政治的公共性的樣子。從古典哲學(xué)的視角就可以重新看到古典政治在現代社會(huì )中逐漸與行政分離，并被現代行政權的擴張所吞沒(méi)。

　　對于希臘古典哲學(xué)來(lái)說(shuō)，政治本是“公共事物”（Respublica）；對于現代社會(huì )來(lái)說(shuō)，國家壟斷政治被視為基本的社會(huì )－歷史事實(shí)，現代人必須向國家乞討一點(diǎn)公共參與的機會(huì )和空間。國家壟斷所有政治的可能性領(lǐng)域和含義被現代人接受為歷史的宿命，由此出發(fā)，現代社會(huì )發(fā)展出一套關(guān)于人的本質(zhì)的界定以及對于自由、權力、行動(dòng)、革命等等的現代理解。顯然，“公共政策”的哲學(xué)前提都是各種現代政治哲學(xué)和社會(huì )理論學(xué)說(shuō)，如果從古典哲學(xué)來(lái)看，公共政策是無(wú)根基的，因為在它那里根本遺忘并剝奪了古典政治哲學(xué)的“公共性”概念，即基于希臘城邦原型的“公共性”概念，它是古典政治哲學(xué)關(guān)于作為人的本質(zhì)的政治的概念，它不同于現代作為技術(shù)的政治的概念。作為政治科學(xué)的“公共政策”，其哲學(xué)前提是以作為技術(shù)的政治概念為前提的。作為技術(shù)的政治的概念與古典哲學(xué)的作為人的本質(zhì)和人的條件的政治的概念之間有著(zhù)根本性的斷裂。作為人的本質(zhì)的政治的概念起源于亞里士多德，阿倫特對復興亞里士多德的政治的概念居功至偉。若以阿倫特的古典共和思想與哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論和羅爾斯的政治自由主義思想對質(zhì)，就可以看到阿倫特的“公共性”概念基于希臘城邦的原型，而哈貝馬斯和羅爾斯都基于現代民主社會(huì )的原型；古典政治哲學(xué)將公共性思考為人在言語(yǔ)和行動(dòng)中實(shí)現其本質(zhì)，而現代自由主義的技術(shù)政治以及現代公共政策所依賴(lài)的市民社會(huì )學(xué)說(shuō)、公民理論、行政擴張批判等實(shí)際上是將人的本質(zhì)視為非政治的。[5]不論哈貝馬斯和羅爾斯的公共領(lǐng)域概念和公共理性學(xué)說(shuō)談?wù)摿硕嗌僬�義問(wèn)題或政治問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)內容仍然不外是落實(shí)各種政治權利的現代政治技術(shù)而已。

　　哈貝馬斯所論的介于國家于公民之間的市民社會(huì )之公共領(lǐng)域，實(shí)際上主要指的是自由主義者密爾和托克維爾所論述的“公共輿論”。[6]它是一個(gè)在議會(huì )之外的非政治性的、中立化的、公共“討論”的空間，比如文學(xué)和新聞媒體�，F代公共領(lǐng)域最突出的特征是在閱讀日報或周刊、月刊評論的私人當中，形成一個(gè)松散但開(kāi)放和彈性的交往網(wǎng)絡(luò )。通過(guò)私人社團和常常是學(xué)術(shù)協(xié)會(huì )、閱讀小組、共濟會(huì )、宗教社團這種機構的核心，他們自發(fā)聚集在一起。劇院、博物館、音樂(lè )廳，以及咖啡館、茶室、沙龍等等對娛樂(lè )和對話(huà)提供了一種公共空間。這些早期的公共逐漸向社會(huì )的維度延伸，并且在話(huà)題方面也越來(lái)越無(wú)所包：聚焦點(diǎn)由藝術(shù)和文學(xué)轉到了政治。然而，經(jīng)過(guò)國家與社會(huì )的分離、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的融合趨勢、社會(huì )領(lǐng)域與內心領(lǐng)域的兩極分化、從文化批判的公眾到文化消費的公眾、從私人的新聞寫(xiě)作到作為公共性功能的宣傳廣告大眾傳媒等，資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域的根基已經(jīng)遭到破壞，并發(fā)生了結構性的轉型。如果人們寄希望于市民社會(huì )的公共領(lǐng)域能像市場(chǎng)經(jīng)濟一樣或者和市場(chǎng)經(jīng)濟一道，能遏制國家權力的擴張，起著(zhù)某種監督和批判的消極功能，甚至在最好的情況下，它能建立起國家與公民之間的權力溝通管道，那么，就必須考慮它在最壞的情況下淪為馬克思、葛蘭西所批判的資產(chǎn)階級利用國家機器掩蓋其階級利益捍衛其文化霸權的統治工具的情況。哈貝馬斯看到了十九世紀晚期資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域根基的崩潰，但是卻沒(méi)有深究資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域充分實(shí)現了現代政治的技術(shù)化的本質(zhì)。

　　羅爾斯所推出的公共理性的政治自由主義實(shí)際上依賴(lài)一種憲 政自由主義的公民理論，但很顯然，公民德性的培養和憲法愛(ài)國主義的公民教育依賴(lài)于公共領(lǐng)域。公共理性觀(guān)念是公共政治文化的產(chǎn)物，是良序憲 政民主社會(huì )的規范結果，是一個(gè)由各種合理而完備的宗教論說(shuō)、哲學(xué)論說(shuō)和道德論說(shuō)相互沖突構成的復合體。羅爾斯的公共理性概念源自十六、十七世紀宗教寬容思想，它試圖使尖銳分裂的宗教都擁有基本平等的政治權力，以免挑起宗教沖突和教派對抗，推而廣之，現代民主社會(huì )的各種論說(shuō)在表達自己主張的分野與敵意時(shí)不應該導致怨恨、不滿(mǎn)、分裂和動(dòng)蕩。羅爾斯的“政治自由主義”的核心就是，自由與平等的公民同時(shí)堅信完備性學(xué)說(shuō)和政治概念，彼此之間達成合理的重疊共識。在此，憲 政民主概念中的寬容原則和思想自由原則依賴(lài)于公民對于其政治概念的忠誠源自他們各自的完備性學(xué)說(shuō)。公共理性觀(guān)念緣起于憲 政民主制當中民主公民資格的概念，如果沒(méi)有公民對于公共理性的忠誠及其對于公民性責任的恪守，就不會(huì )從彼此都能合理接受的前提出發(fā)推導到彼此都能合理接受的結論。因此，羅爾斯的公共理性是伴隨著(zhù)公民（citizenship）理論的，公共理性會(huì )要求面對憲 政核心爭議與基本正義問(wèn)題時(shí)，應以公民的角度來(lái)思考問(wèn)題，而非基于性別、種族、宗教的特殊立場(chǎng)進(jìn)行審議，若只著(zhù)眼于特殊群體的利益，審議式民主很可能成為“私民”議價(jià)的場(chǎng)域。公共理性有助于強化所有理性公民的公民意識，把自己想象為遵從公共理性的立法者。所有公民都遵從公共理性，就承兌了他們的公民責任，實(shí)現了公民友誼�？梢�(jiàn)，羅爾斯的公共理性試圖以一套規范社會(huì )基本結構的政治性正義觀(guān)解決多元文化社會(huì )中的憲 政核心爭議與基本正義問(wèn)題，它與一種“憲 政愛(ài)國主義公民”的政治理想是密不可分的。所謂“公共理性”即民主社會(huì )中的“公民”的理性。然而，羅爾斯的公民在本質(zhì)上并不是一個(gè)政治的動(dòng)物，一個(gè)忠誠于共同體的“積極公民”，而是一個(gè)投票的公民，一個(gè)捍衛自己消極自由的“消極公民”而已。[7]

　　因此，不論是在哈貝馬斯那里，還是在羅爾斯（以及查爾斯·泰勒）那里，積極公民和積極自由的古典公共性概念已經(jīng)不再被視為現代公共領(lǐng)域和市民社會(huì )理論的基礎了，其根本原因就在于現代社會(huì )的龐大的國家機器從根本上改變了基于城邦的政治的概念。龐大的國家機器必然要求來(lái)自經(jīng)濟、技術(shù)和私人領(lǐng)域的治理的支持，否則就無(wú)法維持現代社會(huì )的正常、穩定甚至是加速的運作。由于國家機器支配著(zhù)整個(gè)現代公共領(lǐng)域，古典政治概念在今天早已經(jīng)衰落和消亡了，現代社會(huì )也不再有可能追求政治共同體的善好目的。哈貝馬斯、羅爾斯和泰勒的政治哲學(xué)急迫面對全球化時(shí)代中民族國家和民主國家中的多元自由主義或社群的沖突的問(wèn)題，試圖通過(guò)落實(shí)憲法所保障的基本人權和消極自由來(lái)維系現代社會(huì )的正當性與穩定性。然而，根本的問(wèn)題乃是，如果沒(méi)有建立在古典公共性的概念（包括公共空間、積極公民和敘事傳統等）之上的“積極自由”和“積極公民”，那么，消極自由和權利的主體也必將逐漸萎縮，岌岌可危，無(wú)力抵御國家權力在整個(gè)社會(huì )－經(jīng)濟－私人生活領(lǐng)域中的滲透，[8]而所謂的公共政策也必將淪為被公共輿論包裝上公意的行政擴張而已。因此，古典政治哲學(xué)的公共性概念是不僅僅建立了作為人的本質(zhì)和條件的政治的本體論，而且，也是批判性審視現代民主社會(huì )中權利優(yōu)先的技術(shù)性政治之限度的一個(gè)視角。

　　二、公共性的古典政治概念是現代社會(huì )公共領(lǐng)域學(xué)說(shuō)的哲學(xué)根基

　　我們現在思考公共領(lǐng)域問(wèn)題的古典政治哲學(xué)的基礎是由阿倫特在《人的條件》第二章“公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域”中的論述重新奠定的。阿倫特的公共性的概念來(lái)源于亞里士多德的《政治學(xué)》。古典政治的公共性的觀(guān)念根植于其希臘政治共同體即亞里士多德和伯里克利所論述的“城邦”的概念之中。對于亞里士多德來(lái)說(shuō)，城邦，或者說(shuō)政治，就是人的條件。人的生存不在于維持生命，而且還要生活得更好。為了這個(gè)目的人們生活在城邦之中而不是離群索居，也是為了這個(gè)目的城邦被建立和維持。按照人的自然來(lái)說(shuō)，人是一個(gè)城邦的動(dòng)物，也就是說(shuō)，人是一個(gè)政治的動(dòng)物。只有在政治的空間中，人才能言說(shuō)和行動(dòng)，因而才會(huì )獲得人的卓越與自由。這是古典政治哲學(xué)的核心思想。

　　然而，隨著(zhù)希臘古典著(zhù)作被翻譯成拉丁語(yǔ)而引入羅馬的世界，希臘古典思想就逐漸被扭曲了，以至于最終失去了其原有的含義，象“公共性”這類(lèi)古典政治觀(guān)念就遭遇了這個(gè)命運。阿倫特說(shuō)：“將亞里士多德的‘政治的動(dòng)物（ZoonPolitikon）’譯成‘社會(huì )的動(dòng)物（animalsocialis）’是正確的，人們在塞內加的著(zhù)作中已發(fā)現了這一譯法，這一譯法后來(lái)通過(guò)托馬斯·阿奎那成了一種標準的譯文：‘人是天生的政治動(dòng)物，也就是說(shuō)，是社會(huì )動(dòng)物’。把‘政治的’變成‘社會(huì )的’，這一無(wú)意識的替換，使希臘人對政治的原有理解蕩然無(wú)存，這是任何一種深思熟慮的理論無(wú)法企及的�！盵9]“只有將亞里士多德第二個(gè)著(zhù)名的定義‘人是說(shuō)話(huà)的動(dòng)物’（Zoonlogonekhon）加上去，人們才能完全理解他的意思。拉丁語(yǔ)將這一詞譯成‘理性的動(dòng)物’（animalrationale），這一譯法基于的誤解并不亞于對“社會(huì )動(dòng)物”（socialanimal）一詞的誤解�！盵10]“在他兩個(gè)最著(zhù)名的定義中，亞里士多德僅僅形成了城邦關(guān)干人類(lèi)及政治生活方式的一個(gè)當下觀(guān)點(diǎn)，根據這一觀(guān)點(diǎn)，城邦之外的每一個(gè)人即奴隸和野蠻人是不說(shuō)話(huà)的（aneulogou），他們被剝奪的當然不是說(shuō)話(huà)的本能，而是一種生活方式，在這種生活方式中，說(shuō)話(huà)而且也只有說(shuō)話(huà)才是有意義的，所有公民關(guān)注的中心就是彼此間互相進(jìn)行交談�！盵11]可見(jiàn)，亞里士多德是從城邦的公共生活方式來(lái)定義人的本質(zhì)的。[12]

　　亞里士多德對人的雙重定義指出人只有在城邦中才能自由地行動(dòng)（Praxis）和言說(shuō)（lexis），實(shí)現人的全部的潛能，因此，人在本質(zhì)上就是城邦的動(dòng)物。人作為說(shuō)話(huà)的動(dòng)物本身就包含了要在公共空間中進(jìn)行交往與論辯的公共生活的目的。沒(méi)有其它哪一種人類(lèi)的活動(dòng)象政治行動(dòng)一樣需要語(yǔ)言。最典型的政治行動(dòng)是人與人之間的平等論辯，也就是在公共領(lǐng)域中對意見(jiàn)的檢驗。因此，在城邦中言語(yǔ)是最基本的也是最高級的政治行動(dòng)，以此人的行動(dòng)才區分于單純的勞動(dòng)、工作和生產(chǎn)技術(shù)。城邦依靠人們之間的交談、論辯和敘事而塑造公共生活及其傳統，并在公共生活中實(shí)現人的卓越和不朽。人們在言行中表明自己是誰(shuí)，使自己出現在公共的世界之中。沒(méi)有言語(yǔ)的行動(dòng)是機械的、奴隸的，而沒(méi)有名字（即“誰(shuí)”）的行動(dòng)是被孤立的、無(wú)意義的。人與人之間能通過(guò)“講故事”而將自己融入到共同的生活領(lǐng)域之中，通過(guò)對行動(dòng)者的敘述克服了孤獨的言說(shuō)者和行動(dòng)者的孤立，并在世代傳誦之中獲得不朽。因此，沒(méi)有人能離開(kāi)城邦而獲得不朽，只有在公共性的空間中才能贏(yíng)得“不朽”和榮譽(yù)，只有城邦才能為每個(gè)人提供展示自我的機會(huì )，使每個(gè)人的日常生活的平凡瑣事變得偉大，使得個(gè)人通過(guò)追求卓越而實(shí)現人的本質(zhì)�？梢哉f(shuō)，正是人的公共的言語(yǔ)與行動(dòng)建構了人類(lèi)生存、卓越甚至是不朽的領(lǐng)域。因此，亞里士多德的“城邦”并不是地理意義上的城邦國家，而是隨著(zhù)言語(yǔ)與行動(dòng)而出現的公共空間，使得參與者無(wú)論何時(shí)何地都能展現自己的空間。當然，由于城邦的公共生活依賴(lài)于言語(yǔ)和行動(dòng)，所以它永遠不會(huì )喪失其潛在的特征。它不是從來(lái)就有的，也不是永遠存在的；它是脆弱的，它暴露于風(fēng)險之中，但卻也是自由的領(lǐng)域。對于亞里士多德來(lái)說(shuō)，公共領(lǐng)域是人們獲得并顯示出個(gè)人的卓越最適當的場(chǎng)所和空間，德性和自由都只有在公共空間中才是可能的。[13]而權力如果不在人們積極參與的公共領(lǐng)域中產(chǎn)生，權力就會(huì )淪為暴力，權威的力量和合法性也就失去了根基。因此，人的言語(yǔ)、行動(dòng)和相互之間的權力建構了公共空間的自由和政治，這個(gè)關(guān)涉公共利益、公共幸福和公共自由的空間是不可能在家庭和私人的領(lǐng)域中并靠經(jīng)濟管理的瘋狂擴張建構起來(lái)的。

　　可見(jiàn)，希臘對于人的本質(zhì)的`理解是從城邦的公共性出發(fā)的，離開(kāi)了公共性的空間，非神即獸。[14]在古典政治哲學(xué)中，“公共性”概念既是人性的本體論條件，也是政治的本體論，因為政治就是人的條件�！肮�共性”首先意味著(zhù)“公開(kāi)性”�！肮�開(kāi)性”就是事物從被掩蓋的存在的陰影中走出，并展示其形貌（eidos），而處于遮蔽狀態(tài)中的事物則無(wú)法顯示其存在的意義和價(jià)值，它們被囚禁于自身的個(gè)體的存在之中，被困于黑暗和虛無(wú)的威脅之中，被束縛于廣袤的無(wú)限的死寂之中。只有當事物進(jìn)入世界之中展示自己的存在，其存在才能被感知，其存在才被看到、理解，因而才有意義。我們的存在感完全依賴(lài)于公開(kāi)性的在場(chǎng)，依賴(lài)于在公共世界中的在場(chǎng)。用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，這種公開(kāi)性就是“讓事物存在”。其次，就我們的個(gè)人空間而言，“公共性”一詞意味著(zhù)世界本身。這不是一個(gè)自然的世界，而是一個(gè)共在的世界，人們共同生活的生活世界。當海德格爾將城邦（polis）解釋為“空間”的時(shí)候，他所思考的正是這一點(diǎn)。這個(gè)共在的世界作為公共空間不僅只為一代人而建立，而且它還要通過(guò)世代之間以講故事傳承傳統而獲得某種不朽。[15]亞里士多德說(shuō)：“考慮人間事務(wù)時(shí)，不能把人當作原本意義上的人來(lái)加以考慮，也不能在凡塵俗世中去探尋什么是會(huì )泯滅的，而只能在他們具備永恒的可能性這個(gè)程度上來(lái)考慮他們�！保ā赌峥神R可倫理學(xué)》，1177b31）而能使得凡人獲得不朽的可能性就在于“城郊”，這就是希臘人的思想。[16]家庭或家族的“世界”根本無(wú)法代替城邦這一公共的世界。

　　在亞里士多德的《政治學(xué)》的第一卷中，他區分了城邦的政治與家政。[17]對于柏拉圖和亞里士多德來(lái)說(shuō)，城邦（Polis）與家庭（Oikos），也就是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域以及公共世界的政治行為和與維持生活的前政治行為之間的區分是不言自明的。首先，柏拉圖和亞里士多德都認為，人的德性與自由只能存于政治領(lǐng)域，而家庭之中根本沒(méi)有平等人之間的自由關(guān)系。城邦與家庭的不同在于它是平等人之間的關(guān)系，而家庭（夫妻、主奴、父子）則是不平等的關(guān)系。自由意味著(zhù)從不平等狀態(tài)下解放出來(lái)，進(jìn)入一個(gè)既不存在統治、也不存在被統治的領(lǐng)域。其次，家庭存在的目的是維持生命和生活，而城邦則是為了更好的生活目的。為了擺脫生活必需品的困擾而進(jìn)入自由世界，就需要財產(chǎn)，貧困或生病則意味著(zhù)受物質(zhì)必需品的困擾，而淪為奴隸則意味著(zhù)還要屈從于人為的暴力。不掌握家庭生活中的必需品，生活和得體的生活便無(wú)從談起。然而，獲取生活必需品從屬于家政管理，政治從不以維持生活為其目的，獲取、擁有和管理財產(chǎn)只是前政治的行為。因為勞動(dòng)和工作限制了人每天做自己想做的事情的自由，因而被認為是一種奴役（douleia）狀態(tài)。在柏拉圖那里，第三等級是被剝奪參與政治的。再次，任何進(jìn)入政治領(lǐng)域的人最初都必須準備好冒生命的危險，對生命、財產(chǎn)和個(gè)人幸福的過(guò)分關(guān)愛(ài)和畏懼暴死阻礙了自由，這不是勇敢的德性，而是奴性的一個(gè)明確的標志。公共空間意味著(zhù)自由的空間和風(fēng)險的空間。為了安全或自我保全而退隱到家庭生活之中則失去了人最根本的自由。相對于公共性的“隱私”其字面意思就意味著(zhù)一種“被剝奪”的狀態(tài)，甚至是被剝奪了人類(lèi)能力中最高級、最具人性的部分。一個(gè)人如果僅僅過(guò)著(zhù)完全獨處的個(gè)人生活，那么，他就被剝奪了真正人類(lèi)生活所必不可少的東西，他就不是一個(gè)完整的人。一個(gè)被囚禁在自我和私人生活中的個(gè)體，既沒(méi)有來(lái)自他人的公共世界，也不可能獨自完成那些不朽的功業(yè)。他是一個(gè)被流放到公共空間邊緣的存在，一個(gè)被剝奪了自由的權力的存在，一個(gè)無(wú)法過(guò)上完滿(mǎn)的公共生活的存在。

　　然而，今天我們使用“私人”或“隱私”（Private/privatus）一詞時(shí)，首先不會(huì )想到它的“被剝奪”的含義，這是因為隨著(zhù)“家庭”的興起，隨著(zhù)財產(chǎn)私有權利的神圣化，隨著(zhù)經(jīng)濟行為日益主宰公共領(lǐng)域，家政以及與家庭私有領(lǐng)域有關(guān)的私人問(wèn)題都成了一種“公共”關(guān)心的問(wèn)題。公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的分界線(xiàn)變得十分模糊了，現代個(gè)人主義將私人領(lǐng)域變得極為豐富，將捍衛私人空間視為生命的基本權利�，F代人對于私人和隱私的前所未有的興趣和激情使現代人不再關(guān)注公共性生活和政治參與的自由。[18]隨著(zhù)社會(huì )的興起，現代性開(kāi)始以一種大家庭的形象來(lái)看待公民個(gè)人和政治共同體，整個(gè)社會(huì )由一個(gè)巨大的全國性的家務(wù)管理機關(guān)照管它的日常生活。與此相應的，現代社會(huì )不再需要亞里士多德的政治科學(xué)了，“國民經(jīng)濟學(xué)”或“政治經(jīng)濟學(xué)”取而代之，這就是�？滤�講的“治理社會(huì )”的興起�，F代社會(huì )占有性個(gè)人主義的興起的同時(shí)就意味著(zhù)公共領(lǐng)域的衰落以及古典德性（如勇敢、熱愛(ài)榮譽(yù)、公正、公民友愛(ài)等）的無(wú)用。西方的“古今之變”就在于從“政治”蛻變到“社會(huì )”，從公共領(lǐng)域衰變到公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的混雜，人的本質(zhì)從政治的動(dòng)物變成非政治的動(dòng)物，即社會(huì )的、經(jīng)濟的動(dòng)物。

　　從政治到社會(huì )的古今之變意味著(zhù)古典政治的公共性被新的社會(huì )的公共性所取代，在這個(gè)公共空間中人的本質(zhì)不再是行動(dòng)的自由以及沉思，技術(shù)、制造、生產(chǎn)極大程度地扭曲作為人的本質(zhì)和人的條件的公共性概念。人的行動(dòng)的領(lǐng)域和方式由于手段和目的關(guān)系的顛倒而被徹底移位了。技術(shù)的進(jìn)步和生產(chǎn)力成為現代最偉大的神話(huà)，科學(xué)家和勞動(dòng)者成為力量和權力的主要的象征，于是，經(jīng)濟、技術(shù)和權力的原則成了政治的法則和規則。階級社會(huì )的崩潰、占有性個(gè)人主義以及捍衛個(gè)人權利的自由主義的意識形態(tài)造成了純粹由原子化的個(gè)人組成的現代大眾和抽象社會(huì )，公共空間被技術(shù)徹底地扭曲成非政治的、非人的了，權力變成了暴力，沉思變成了精心編織的政治謊言。[19]現代人從根本上失去了自由行動(dòng)和言說(shuō)的空間和公共性，因而，從根本上喪失了行動(dòng)的能力。這些不關(guān)心政治只拼命追求物質(zhì)滿(mǎn)足和私人生活的消費社會(huì )機器上的螺絲釘，只有被異化了的孤獨、恐懼、絕望、無(wú)力，而根本沒(méi)有行動(dòng)能力，也喪失了真假善惡的判斷力，淪為“逃避自由”（Escapefromfreedom）和“平庸的惡”（theBanalityofEvil）的“大眾的暴政”（TyrannyoftheMajority）。

　　從古典政治哲學(xué)來(lái)看，自由行動(dòng)的公共領(lǐng)域的衰落以及積極公民的消失，這就是現代性政治總體性危機之起源。這一情況在納粹的極權主義政制和猶太人的現代政治處境中得到集中的體現。阿倫特在《極權主義起源》中認為，納粹極權主義與歷史上任何專(zhuān)制或暴政的不同：傳統的專(zhuān)制或暴政并不關(guān)心臣民之間非政治的共同生活，而極權主義則徹底摧毀任何自由行動(dòng)的公共空間，所有的日常生活和行動(dòng)都服從無(wú)休止的組織、紀律和運動(dòng)的邏輯。極權主義在根本上剝奪了每個(gè)人在這個(gè)世界上言論產(chǎn)生意義、行動(dòng)產(chǎn)生效果的空間，而剝奪了公共領(lǐng)域中的自由表達和自由行動(dòng)，就剝奪了每個(gè)人最重要的公民權。從根本上說(shuō)來(lái)，極權主義對公民權的蔑視和摧毀乃是現代世界公共領(lǐng)域衰敗的結果。如果說(shuō)納粹極權主義體制是對公民自由行動(dòng)和言說(shuō)的公共空間的摧毀，那么，被迫害的猶太人本身成為反猶主義的攻擊對象則部分是因為這個(gè)民族從未培養起政治意識和對現實(shí)的責任感。這個(gè)民族的歷史雖然有強烈的救贖歷史的觀(guān)念，但是兩千年來(lái)卻由于特選民族的隔離意識而一直自愿隔離于公共世界，避開(kāi)一切政治行動(dòng)，不參與現代民族國家政治事務(wù)，其后果是“猶太人躊躇于不同的角色之間，對任何事情都不負責任�！盵20]因此，猶太人自身這種對政治現實(shí)的冷漠態(tài)度也應該為反猶主義的命運負有不可推卸的責任。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》中認為，猶太人艾希曼是一個(gè)官僚機器中機械地執行殺害五百萬(wàn)人的殺人部件，更是一個(gè)毫無(wú)獨立思想能力和判斷力、毫無(wú)自由行動(dòng)能力的普通人�！霸谧飷旱臉O權統治下,人不去思考所造成的災難可以遠勝于人作惡本能的危害的總和。這就是我們應當從耶路撒冷得到的教訓�！盵21]正如她在《康德政治哲學(xué)講座》中所言，這種“平庸的惡”源于對意見(jiàn)的判斷力的喪失，而這種個(gè)人獨立思考和判斷的政治能力只有在公共領(lǐng)域及其平等論辯中才能被培養出來(lái)。[22]納粹極權主義制度和猶太人自身的民族特性從兩個(gè)不同的方面顯示了公共領(lǐng)域和公民權對于現代社會(huì )中抵抗政治的謊言和暴力的重要意義。只有重返古典政治哲學(xué)作為人的本質(zhì)的公共性的政治概念，或許才有從根本上克服現代社會(huì )的技術(shù)政治的總體性危機的可能性。

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