耶律阿保機提前三年預言了自己的死期。
天顯元年（丙戌歲，926年）春，遼太祖耶律阿保機完成了他征戰生涯的最后一個(gè)目標，當然也是輝煌的目標：吞滅渤海國。班師南歸的路顯得過(guò)于漫長(cháng)，到七月二十日，大軍才回到半年前攻拔的扶余城。這一天“上不豫”，阿保機病倒了。夜里，“大星隕于幄前”。七天后，五十五歲的阿保機駕崩�！哆|史》說(shuō)，他死的這天早晨，長(cháng)達一里的黃龍盤(pán)旋繚繞在扶余城內的子城上，“光耀奪目，入于行宮”，同時(shí)或稍后，“有黑紫氣蔽天，逾日乃散”。阿保機這場(chǎng)死，比起古代其他帝王的死，似乎動(dòng)靜特別大，異象特別多，故史稱(chēng)“扶余之變”。
古開(kāi)國之君起自匹夫，提三尺劍而得天下，雖是馬上得來(lái)，卻必定說(shuō)成受天之命。史書(shū)中受命之君種種奇跡瑞象的記錄，多與誕降有關(guān)，大概都是“鼎革”預備工作的一個(gè)環(huán)節。耶律阿保機也不例外，《遼史》記他母親因“夢(mèng)日墮懷中”而有娠，生時(shí)“室有神光異香”，一出生就會(huì )爬，壯碩如三歲孩子，三個(gè)月即可行走，一歲會(huì )說(shuō)話(huà)，能預知未來(lái)，自稱(chēng)常有神人在身邊護衛，等等，與古來(lái)神皇圣帝并沒(méi)有太大的不同。然而，和他們不同的是，阿保機不僅生得神神怪怪，而且死得也轟轟烈烈。一般地說(shuō)，誕降奇跡是改朝換代之際用以神化新君的，一旦鼎革完成，不再有必要繼續論證他的受命神話(huà)，史書(shū)中那些打江山的君主死的時(shí)候就不必再伴有非自然現象。因此，遼代史料如此大肆渲染耶律阿保機之死，就有些異乎尋常了。
而且，耶律阿保機的死還另有驚世駭俗、匪夷所思之處：他三年前已經(jīng)準確地預言了自己的死�！哆|史》記阿保機于天贊三年（甲申歲，924年）六月十八日，“召皇后、皇太子、大元帥，及二宰相、諸部頭”，說(shuō)了一番難以捉摸而令人“驚懼”的話(huà)。他首先提到“圣主明王，萬(wàn)載一遇”，指出優(yōu)秀的領(lǐng)導者并不多，說(shuō)自己“既上承天命，下統群生，每有征行，皆奉天意”等等，解釋自己在位以來(lái)的所有行為都是秉承天意的，功績(jì)多多，而無(wú)不當。接著(zhù)談后嗣的安排，說(shuō)“憲章斯在，胤嗣何憂(yōu)”，對既定的繼承制度顯得頗有信心。然后話(huà)鋒一轉，說(shuō)了幾句意味深長(cháng)的話(huà)：“升降有期，去來(lái)在我。良籌圣會(huì )，自有契于天人；眾國群王，豈可化其凡骨�！贝笠馐钦f(shuō)我這樣的非凡之人，生死之期，去來(lái)之會(huì )，都是由天早已安排好的。如果沒(méi)有隨后明明白白的生死預言，這幾句話(huà)終究是模糊難懂的。他接下來(lái)說(shuō)：“三年之后，歲在丙戌，時(shí)值初秋，必有歸處�！弊屑毴ヂ�(tīng)，既像是預言，又像是承諾。最后，阿保機說(shuō)：“然未終兩事，豈負親誠？日月非遙，戒嚴是速�！弊置娴囊馑�，是說(shuō)我還有兩件事沒(méi)完成，但絕不會(huì )說(shuō)了話(huà)不算，時(shí)間這么緊，抓緊準備出發(fā)吧�！哆|史》記阿保機說(shuō)完這些話(huà)，“聞詔者皆驚懼，莫識其意”。
很少有歷史學(xué)家會(huì )認真對待史書(shū)中君主誕降的異象描寫(xiě)，但耶律阿保機提前三年預言自己死期的這條史料又難以否定。這段話(huà)，營(yíng)中所有的貴要都親耳聽(tīng)到了，不大可能是在阿保機死后編造的。當然，阿保機的原話(huà)不可能是漢語(yǔ)，據說(shuō)他不是不會(huì )漢語(yǔ)，但從不在契丹權貴面前說(shuō)。那么上面引的這些話(huà)起初是以契丹語(yǔ)口傳下來(lái)，后由漢臣譯寫(xiě)為雅言。比如“三年之后，歲在丙戌”，在阿保機的原話(huà)里，大概本來(lái)是“再過(guò)三年，到狗兒年”云云。清代趙翼在《廿二史札記》里有一條“遼金之祖皆能先知”，似乎不敢懷疑阿保機這種預知未來(lái)的能力，解釋說(shuō)“草昧開(kāi)創(chuàng )之主，亦必有異稟，與神為謀……豈非所謂宿慧性成，鬼神相契，有不可以常理論者耶”。大致上可以相信，阿保機的確提前三年預言或承諾了自己的死亡。后世讀史者所面對的難題，只是如何理解、如何解釋這一史實(shí)。
如趙翼那樣傾向于相信阿保機擁有“不可以常理論”的神秘能力的，一定并不少，既然“不可以常理論”，研究者就可卸掉解釋的責任。不過(guò)現代歷史學(xué)家的原則之一，就是要以“常理”來(lái)理解和解釋看似超越常理的史實(shí)。王小甫教授在新著(zhù)《中國中古的族群凝聚》的第四章《契丹建國與回鶻文化》中，勇敢地面對了這個(gè)“扶余之變”的難題。根據他的理解，與耶律阿保機誕生死亡相關(guān)的這么多奇象異?ài)E，如其母夢(mèng)日而有娠，生時(shí)“神光屬天”、“異香盈幄”，死時(shí)大星墜地、黃龍繚繞，等等，都根源于回鶻人匯入契丹而帶來(lái)的摩尼教信仰，附會(huì )摩尼經(jīng)典的神跡敘述，都是為了把阿保機塑造成與摩尼經(jīng)典相合的宗教圣人。對于死前三年的預言，王小甫教授說(shuō)是“大義凜然、視死如歸的宣言”，并且判斷“這種氣概恐非宗教獻身精神莫屬”。按照這個(gè)理解，阿保機之死，不是自然死亡，而是他提前三年就已安排停當的自殺（或自愿的他殺），目的是把自己塑造成摩尼教三位一體的拯救之神。
這個(gè)研究對阿保機一生一死的神秘表象第一次給出了理性和歷史的解釋。不過(guò)我懷疑，比附宗教經(jīng)典編造誕降奇跡固然容易理解，可是為了神化自己竟至于奉獻生命，則過(guò)于駭人聽(tīng)聞，與阿保機的政治身份未必相合。簡(jiǎn)單一句話(huà)：這個(gè)動(dòng)機不夠充分。我試圖換一個(gè)角度，從內亞傳統的約束力、契丹國家制度建設與阿保機所處的復雜政治環(huán)境等因素入手，分析他何以不得不死,甚至何以不得不承諾自己三年后會(huì )死。
首先說(shuō)內亞傳統�！吨軙�(shū)》記突厥人立可汗的儀式，有這樣一段話(huà)：
其主初立，近侍重臣等輿之以氈，隨日轉九回，每一回，臣下皆拜。拜訖，乃扶令乘馬，以帛絞其頸，使才不至絕，然后釋而急問(wèn)之曰：“你能作幾年可汗？”其主既神情瞀亂，不能詳定多少。臣下等隨其所言，以驗修短之數。
這段話(huà)的意思是，突厥可汗初立時(shí)，近臣貴要們要用一張毛氈把他抬起來(lái)，按照太陽(yáng)運行的方向，也就是順時(shí)針的方向，旋轉九次，每轉一次，新可汗要在毛氈上接受重臣的敬拜。之后，新可汗被扶到馬上，臣下用絲巾絞勒可汗的脖頸，直勒到他快斷氣的時(shí)候才停下來(lái)，問(wèn)他在可汗位上可以坐多久�？珊贡焕盏妙^昏腦漲，神志不清，迷迷糊糊地說(shuō)出了一個(gè)數字。臣下就以他這個(gè)數，將來(lái)加以驗證。
《周書(shū)》這條記載有幾處不清不楚的地方，比如突厥新可汗是在馬上被勒脖子嗎？那樣豈不難以實(shí)施？其實(shí)很可能是這樣的，新可汗被扶上馬，臣下大力策馬疾馳，可汗在飛奔的馬上顛得七葷八素、摔下馬來(lái)，再扶施以絲巾勒頸的儀式。這段話(huà)還有另一個(gè)缺點(diǎn)，就是沒(méi)有交待新可汗的預言如果與實(shí)際不符，會(huì )怎么樣。當然，如果可汗早于他預言的年限而死，那沒(méi)有什么問(wèn)題�？墒�，如果他活得超過(guò)了這個(gè)年限呢？立汗儀式的各個(gè)環(huán)節都具有神圣性，預言在位年限絕不是可有可無(wú)的，也不會(huì )不具約束力，更不可能是為了滿(mǎn)足臣下對可汗在位“修短之數”的好奇心。這一套儀式，蘊含了內亞草原政治傳統的許多結構性因素，包括會(huì )議協(xié)商的機制，彼此承諾的信譽(yù)，輪流掌權的政治結構，以及汗權天授的思想基礎，等等。在這個(gè)背景下，我們可以理解，神智迷失時(shí)說(shuō)出的數字，既是天意的垂示，也是新可汗終將放棄汗位以尊重其他競爭者的承諾。因而，如果他竟然活得超過(guò)了自己承諾的年限，那不可能沒(méi)有后果。
十世紀的波斯地理學(xué)家伊斯塔赫里（al Istakhri，？-957）曾經(jīng)到伊斯蘭東部地區旅行，如河中（Transoxiana）、呼羅珊（Khurasan）等地，終老于撒馬爾罕，著(zhù)有《道里邦國志》。在這本著(zhù)名的中古地理書(shū)里，有很大一段，講述伏爾加地區可薩（Khazar）人的地理、城市、風(fēng)俗、政治和社會(huì )狀況。研究者認為，該書(shū)有關(guān)可薩人的記錄有三個(gè)不同的史源，但很顯然這些史源彼此并無(wú)沖突。根據其中一個(gè)史源的說(shuō)法，可薩人的國王，稱(chēng)作伯克（bak或bek）。據另一個(gè)史源，該書(shū)有一段記錄特別有意思，譯成中文是這樣的：
至于他們的政治制度，權力最大的人稱(chēng)為可薩可汗（Khaqan），比伯克們要威風(fēng)得多、高貴得多，盡管可汗其實(shí)是由伯克們任命的。當他們要任命可汗時(shí)，他們抓住他，用一條絲綢勒他的脖子，直至他瀕臨死亡。然后問(wèn)他：你希望統治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那還好，不然的話(huà)，在接近那年限的時(shí)候他就會(huì )被干掉。
關(guān)于可薩可汗的任職年限以及超越年限的懲罰，著(zhù)名的阿拉伯旅行家伊本法德蘭（Ahmad ibn Fadlan）在其旅行報告中也提到了。伊本法德蘭于921年受阿拔斯朝哈里發(fā)的派遣，從巴格達出發(fā)，艱難北行，出使伏爾加的保加爾人。他的旅行報告本來(lái)只有殘缺的手抄件流傳，一直到二十世紀才由突厥學(xué)家在伊朗找到一份十三世紀的完整手抄本。該報告最令人震驚的地方是記錄了伏爾加的維京人，而且作者目擊了維京人的船葬儀式。對我們來(lái)說(shuō)很寶貴的是，伊本法德蘭也提到了可薩人的政治體制和風(fēng)俗習慣。其中有關(guān)可薩可汗在位年限的一段是這樣講的：
可薩王（可汗）的統治年限是四十年。若有誰(shuí)超過(guò)了這個(gè)年限，哪怕只超一天，臣民與扈從就會(huì )殺掉他，宣稱(chēng)：“他已喪失理智，思想混亂�！�
伊斯塔赫里和伊本法德蘭這兩條材料的共同之處是可薩可汗有任期年限，而且，都提到超越年限則會(huì )面臨死亡。不同之處在于，伊斯塔赫里的記錄把年限的設定與立汗儀式聯(lián)系了起來(lái)，伊本法德蘭的記錄則籠統地說(shuō)是四十年。不難猜測，四十年也許是伊本法德蘭恰好親歷獲知的某位可汗的年限，而不會(huì )是歷任可汗的共同年限。這兩條有關(guān)可薩人的材料，我是從塞諾（Denis Sinor）的文章《大汗的選立》中獲得線(xiàn)索的。當然上面的兩條譯文，并非依據塞諾的引文，我依據的是普及版的“企鵝叢書(shū)”本《伊本法德蘭與暗黑之地：阿拉伯旅行家在遙遠的北方》。2006年我們編譯《丹尼斯塞諾內亞研究文選》時(shí)，我正在思考所謂的扶余之變，塞諾這篇文章讓我意識到可薩人的政治制度與阿保機之死，兩者間一定存在著(zhù)某種文化和歷史的聯(lián)系。
這個(gè)聯(lián)系就是內亞的政治傳統。當然，很多古代政權都有在王朝創(chuàng )建之初預測皇位可傳多少代的做法。比如西晉武帝稱(chēng)帝的時(shí)候曾“探策以卜世數多少”，沒(méi)想到“探策得一”，意味著(zhù)只傳一代，君臣張皇失色，幸虧巧言善辯的裴楷另作他解，才勉強敷衍過(guò)去。曹植《驅車(chē)篇》有句曰：“探策或長(cháng)短，唯德享利貞�！笨磥�(lái)這種抽簽式的卜算王朝壽命的做法，是相當普遍的。但是，不同于突厥立汗儀式上新可汗預言在位年限，中原王朝并沒(méi)有每個(gè)皇帝即位時(shí)自卜在位時(shí)間的傳統，王朝創(chuàng )建者探策以卜世數的做法，本身已不附帶任何強制性，即使二者在起源意義上具有某種相近的原始信仰及早期政治體發(fā)育的背景。
我們知道，內亞的歷史與傳統自有其獨立性和連續性。六世紀的突厥和十世紀的可薩在立汗的儀式上，都有以絲巾勒新汗之頸然后讓他預言在位年限的環(huán)節，這絕非偶然的情節雷同。內亞歷史的獨立性，意味著(zhù)以蒙古高原為中心的草原各游牧人群間有著(zhù)高密度的文化與政治接觸，從而作為一個(gè)歷史單元鮮明地區別于南方定居農耕社會(huì )各人群及其政治體�？伤_與突厥共享著(zhù)這個(gè)內亞傳統。內亞傳統的連續性，意味著(zhù)在與外部政治體、文化體發(fā)生接觸并接受影響的同時(shí)，內亞各游牧人群所建立的政治體之間的相關(guān)性，可以保障內亞獨特的文化與政治傳統能獲得連續的傳播與發(fā)展，無(wú)論是在時(shí)間上（從六世紀到十世紀）還是在空間上（從鄂爾渾河谷到伏爾加河谷）。
突厥學(xué)家Zeki Velidi Togan（1890-1970），就是在伊朗的伊斯法罕發(fā)現了前面提到的伊本法德蘭旅行報告完整手抄本的那位著(zhù)名學(xué)者，他在回憶錄里提到，小時(shí)候他在烏拉爾山間的經(jīng)學(xué)堂讀書(shū)，“秋季經(jīng)學(xué)堂一開(kāi)學(xué)，就得選出稱(chēng)作kadi的學(xué)生頭兒來(lái)，讓他坐在四人高舉的白氈上，被一眾學(xué)生掐、打，甚至用錐子使勁地戳，疼得他哭叫起來(lái)”。Togan教授認為，這個(gè)習俗源于古老的突厥選汗的傳統。在十九世紀末二十世紀初突厥世界的邊緣地帶，還能看見(jiàn)的這種古老的選汗立汗儀式的殘余，固然未必直接源于古突厥（事實(shí)上可能來(lái)自西征的蒙古人），但宏觀(guān)地看，內亞游牧世界象征性文化符號的跨語(yǔ)言、跨地區、跨時(shí)代的傳播繼承與發(fā)展，正是內亞歷史獨立性與連續性的美妙詮釋。
也就是說(shuō)，立汗儀式上讓神智不清的新可汗預言自己的在位年限，作為一個(gè)傳統，不僅存在于突厥與可薩兩個(gè)汗國，也不僅發(fā)生在六至十世紀。雖然沒(méi)有更多的史料，但可以相信，突厥汗國的這個(gè)習俗（或制度），是從內亞更早的政治體學(xué)來(lái)的，比如柔然，與柔然同屬一個(gè)語(yǔ)言文化群的其他鮮卑集團，甚至略早一些的烏桓，等等。我不敢提到匈奴，是因為有較多的例證顯示，匈奴帝國崩解之后的內亞游牧政治文化發(fā)生了一個(gè)較大的轉折，這個(gè)斷裂是否存在、性質(zhì)如何，還需要今后仔細研究。而在突厥汗國之后，薛延陀、回鶻、黠戛斯等草原政權，應該繼承并延續了這一傳統。
也許是經(jīng)由回鶻人的傳播與輔導，契丹的立汗儀式中也有這一環(huán)節，盡管史料語(yǔ)焉不詳。契丹傳統禮典中最重要的是柴冊?xún)x，其中包含有立汗儀式，《遼史》是這樣記的：
皇帝入再生室，行再生儀畢，八部之叟前導后扈，左右扶翼皇帝冊殿之東北隅。拜日畢，乘馬，選外戚之老者御�；实奂柴Y，仆，御者、從者以氈覆之。
比較《遼史》這一段與《周書(shū)》記突厥立汗儀式，契丹新可汗之“乘馬”，就是突厥人“扶令乘馬”。不同的是，《遼史》接著(zhù)講了外戚年長(cháng)者驅馬疾馳，以至于把新可汗從馬上顛下地來(lái)。很可能《周書(shū)》漏記了這一環(huán)節。然后，《遼史》說(shuō)驅馬者與扈從者趕上前，用氈子把新可汗包裹起來(lái)。包裹起來(lái)之后做什么呢？《遼史》再無(wú)記錄。根據《周書(shū)》，接下來(lái)就是用絲巾勒新可汗的脖頸，致其昏迷，再問(wèn)他居位年數，這個(gè)情節與可薩立汗儀式完全一樣。很可能，契丹可汗也要經(jīng)歷這一環(huán)節，只是史書(shū)有意無(wú)意地漏記了。就儀式的復原而言，突厥與契丹的現存史料可謂互為補充�？墒�，就儀式的強制性意義而言，只有前引有關(guān)可薩的兩條材料明確說(shuō)出來(lái)了，那就是，可汗在位不能超過(guò)這個(gè)期限。
為什么要設置居位年限？為什么以這一方式來(lái)設置？我想，要從內亞游牧政治體早期發(fā)育的角度來(lái)理解。設置年限也許是從部落向更高階段發(fā)展時(shí)，由部落聯(lián)合體內各主要成員輪流行使主導權所形成的傳統。人類(lèi)學(xué)的研究顯示，即使在政治體發(fā)育的較早階段，政治首領(lǐng)的選擇都會(huì )被賦予“神授”的解釋。在內亞，這個(gè)“神授”則是以一套被研究者籠統地稱(chēng)作“薩滿(mǎn)教”的內亞巫術(shù)系統作為理論基礎的。在立汗這樣的重大政治儀式上，中心人物是可汗，巫人（或稱(chēng)薩滿(mǎn)）最多充任司儀甚至更不重要的角色。既然可汗居位年限是必須設置的，那么這個(gè)年限應該由可汗自己說(shuō)出來(lái)，而且必須是在與“天”進(jìn)行溝通時(shí)代表“天”說(shuō)出來(lái)。與“天”溝通，那也就是和薩滿(mǎn)一樣處在喪失正常理智的狀態(tài)下。先在疾馳的馬上顛簸一陣摔下馬來(lái)，再以絲巾勒可汗的脖頸致其瀕死，就是為了讓他進(jìn)入那種與“天”溝通的狀態(tài)，與薩滿(mǎn)通過(guò)藥物進(jìn)入那種“出神”狀態(tài)并無(wú)不同。與“天”溝通之后的可汗所說(shuō)出的在位年限，就不再是他個(gè)人的欲望，而是“天”的意志，因而也就具有不可抗拒的強制力。
一定會(huì )有人提出疑問(wèn)：如果每個(gè)新可汗都要在無(wú)意識狀態(tài)下預言自己的居位年限，那么自古以來(lái)說(shuō)出較小數字的可汗一定不會(huì )少，為什么沒(méi)有史料顯示他們都被殺死了呢？在這里，儀式所代表的文化傳統，和游牧汗國的政治發(fā)展之間，存在著(zhù)理論與實(shí)踐、理想與現實(shí)的差距。隨著(zhù)游牧政治體規模增大，領(lǐng)導地位的獲得越來(lái)越依靠領(lǐng)袖自己的實(shí)力，這種實(shí)力不僅是他在結構松散的聯(lián)盟中所獲得的擁戴（所謂克里斯瑪效應），而且，甚至更主要的是，他本人所代表的部落與家族的規模權重，以及效忠于他個(gè)人的軍事力量。在這樣的實(shí)力架構下，即使領(lǐng)導權仍為某種聯(lián)盟體所共享，參與立汗的人多數還是他的親信，不會(huì )真的勒得他瀕于死亡失去理智，而他只需要說(shuō)一個(gè)較大的數字就可以把這個(gè)儀式應付過(guò)去。伊本法德蘭在可薩所聽(tīng)到的四十年期限，大概就是這樣產(chǎn)生的。
當汗位穩定在一個(gè)家族內部傳承時(shí)，理論上同一祖先的男性后裔都有繼承權，以輩分及年齡為繼承順序，因此都會(huì )獲得一個(gè)稱(chēng)號，比如Tegin，即鮮卑的直勤、突厥的特勤。事實(shí)上，汗位會(huì )在越來(lái)越小的血親范圍內傳承，與中原政治傳統結合后，還會(huì )最終接受嫡長(cháng)子繼承制。在這一過(guò)程中，汗位傳承儀式的傳統雖然會(huì )被尊重，但基本上流于形式，那種把新可汗真的勒得幾近昏迷的事情，已不可能發(fā)生了。
然而，耶律阿保機做可汗之時(shí)，擁立者恰恰認真地執行了傳統儀式，阿保機本人在儀式上未能保持清醒，說(shuō)出了一個(gè)不夠大的數字，才引發(fā)了后來(lái)一次又一次的政治動(dòng)蕩，并最終促成了“扶余之變”。
遼史研究者經(jīng)常提到契丹可汗的“世選”制度，大致是說(shuō)，在耶律阿保機之前，歷代契丹可汗皆以世選制產(chǎn)生，即由部族首領(lǐng)聚議，從具備可汗繼承資格的男性中推選一人為可汗，也有學(xué)者相信八部輪流為汗即是這一制度的基礎。這個(gè)說(shuō)法當然是一個(gè)過(guò)于籠統的概括。就契丹集團從松散的部族聯(lián)合體向集權汗國發(fā)展的歷史過(guò)程而言，每一個(gè)重要的轉變都是對制度傳統的突破，也必定伴隨著(zhù)集團歷史的一再重寫(xiě)。遼代史料中的可汗八部“世選”，很大程度上只是一種歷史敘述而已。但是，被突破的制度與被改寫(xiě)的歷史，會(huì )以?xún)x式和風(fēng)俗的形式，部分地沉淀進(jìn)文化傳統，繼續存在下去，并與主流和官方的敘述形成一定的競爭。研究者發(fā)現不同時(shí)期和不同來(lái)源的契丹史料，記阿保機之前的契丹可汗選立制度矛盾抵牾之處甚多，可視為不同形式不同來(lái)源的信息碎片彼此競爭的結果。
在阿保機之前，他所屬的迭剌部從未有人做過(guò)可汗。契丹的汗位在一定時(shí)期總是被一個(gè)部族所壟斷的，先有大賀氏，后有遙輦氏，三百年間其他各部并無(wú)機會(huì )染指汗位�？墒�，史料關(guān)于八部輪流為汗的說(shuō)法的確很多，比如《契丹國志》說(shuō)以前契丹部落“分而為八，以次相代”，《新唐書(shū)》說(shuō)“其八部大人法常三歲代”，《舊五代史》稱(chēng)契丹八部“內推一人為主，建旗鼓以尊之，每三年第其名以代之”，三年為期的說(shuō)法可能就是從這里來(lái)的，應該不是普遍的制度�！秲愿敗凡惶崛隇槠诤鸵源蜗啻�，只說(shuō)“契丹有八部，每部皆號大人，內推一人為主”。所謂大人，就是夷離菫，即ilqin，北朝和唐代習慣譯作俟斤�！缎挛宕贰芬仓徽f(shuō)“常推一大人建旗鼓以統八部”，等等。
“以次相代”的認識當然很可能不是歷史真實(shí)，但似乎很早就形成一種有相當影響力的歷史敘述。這一敘述的認識基礎，就是相信可汗是有任期的。根據歐陽(yáng)修《新五代史》的說(shuō)法，若有任期結束或不稱(chēng)職者，“則八部聚議，立其次而代之。被代者以為約本如此，不敢爭”。趙至忠《虜廷雜記》說(shuō)如果契丹之主不稱(chēng)職，“其諸酋長(cháng)會(huì )眾部，別選一名為王”。研究者指出，阿保機之前的可汗都是終身制的，沒(méi)有中途下臺換別人做的，更沒(méi)有各部輪流為汗的任何證據。盡管如此，那些有關(guān)可汗存在某種推舉程序及存在可汗任期的史料，也并不都是胡編亂造，而是早期契丹部族聯(lián)合體政治結構及制度安排的某種曲折反映。
出自迭剌部的耶律阿保機得以坐上遙輦部壟斷了一百七十年的汗位，是相當長(cháng)時(shí)間以來(lái)契丹聯(lián)合體內迭剌部壯大、遙輦部衰落的結果。盡管耶律阿保機以迭剌部夷離菫的身份，領(lǐng)導能力突出，事實(shí)上掌控汗國已經(jīng)多年，而他最終敢于突破傳統，取得汗位，最重要的因素之一還是迭剌部的強大。他代立為汗，意味著(zhù)迭剌部從此成為汗族，汗位將會(huì )在迭剌部?jì)葌鞒�。一方面，只有當�?shí)力已集聚得空前強大，他才能實(shí)現對契丹政治傳統的突破；可是另一方面，突破傳統之時(shí)，恰恰又是他最容易受到攻擊、處在最脆弱位置之時(shí)。這種脆弱的表現之一，就是他未必能完全掌控那些主導立汗儀式的人。
史書(shū)記耶律阿保機于907年“即皇帝位”，“群臣上尊號曰天皇帝，后曰地皇后”。其實(shí)，這時(shí)他并沒(méi)有采用中原政權的皇帝稱(chēng)號，他新獲得的稱(chēng)號是可汗。在這個(gè)盛大儀式上，擁立者奉給他的稱(chēng)號并不是天皇帝，而是天可汗，即Tengri Qaghan，其妻子述律氏所得到的稱(chēng)號也不是皇后，而是可敦，即Qatun�？梢韵嘈�，立汗儀式的主要內容應該就是柴冊?xún)x，其中包括預言在位年限的環(huán)節。也就是說(shuō)，阿保機經(jīng)歷了被顛下疾馳的馬再被勒頸的儀式。在那個(gè)儀式上，參與者很認真地遵守傳統，真的把他折騰得死去活來(lái)，而他，很不幸地，也的確給出了一個(gè)不大的數字。
我認為，耶律阿保機所預言的居位年限是九年。916年，任期屆滿(mǎn)，本該退位的時(shí)候，他采用中原政治架構，以稱(chēng)帝建年號的方式，更新了自己的居位年限，換得又一個(gè)九年。天贊三年（924年）是第二個(gè)九年到期的時(shí)候，該尊重天意和預言了，阿保機把“皇后、皇太子、大元帥，及二宰相、諸部頭”這些最主要的政治人物叫來(lái)，說(shuō)了本文開(kāi)頭已引的那番話(huà)。主旨就是請求寬限三年，讓他完成剩下的兩件事，其中最重要的是征伐渤海。因此，他所說(shuō)的“三年之后，歲在丙戌，時(shí)值初秋，必有歸處”，事實(shí)上并不是預言，而是一種承諾，是一個(gè)保證。三年后的狗兒年（926年），就是最終兌現諾言、完成天意的時(shí)刻。
當然，耶律阿保機不是一個(gè)虔誠的宗教信徒，更不是阿爾泰傳統的堅定追隨者，他不會(huì )因為尊重傳統而放棄汗位，更不會(huì )為了履行諾言而舍棄生命。他多次面對叛亂，并多次擊退要求他讓位的政敵，現實(shí)中已經(jīng)不再有足以逼他去死的政治力量。那么，他這么做，一定另有現實(shí)的、急迫的和影響長(cháng)遠的重大理由。據我的理解，這個(gè)理由就是，他要把草原傳統的兄終弟及制改造為中原政治傳統下的嫡長(cháng)子繼承制。所謂草原傳統的兄終弟及，是指在一定血親范圍內同一行輩的男性都具有平等的繼承權，繼承順序按行輩和年齡排列。迭剌取代遙輦，意味著(zhù)從耶律阿保機開(kāi)始，原則上，汗位首先在他和他的兄弟這一輩傳遞，然后在他們的子侄一輩傳遞，接下來(lái)再到子侄的子侄輩傳遞，如此向下不絕。從這個(gè)原則我們可以理解，何以拓跋鮮卑會(huì )有那么多的直勤，突厥、回鶻會(huì )有那么多的特勤，而這些擁有Tegin頭銜的人，也都是可汗的在編候選人。耶律阿保機的目標，就是突破這一傳統，把汗位傳承限定在他自己的子嗣范圍內，從而把他的弟弟們及其后裔排除在汗位繼承者的范圍之外。
阿保機稱(chēng)汗后，契丹爆發(fā)了多次內爭，每一次都是他的幾個(gè)弟弟領(lǐng)導的，目的是把他從汗位上掀下去。在阿保機初即汗位的第五年（911年），以二弟剌葛為首，另三個(gè)弟弟迭剌、寅底石和安端為骨干，發(fā)起奪汗之戰。這次奪位失敗后，阿保機諸弟不僅沒(méi)有罷手，反而更加積極地動(dòng)員更多力量，以更猛烈的姿態(tài)，于次年卷土重來(lái)，這次牽涉之廣、拖延之久、破壞之大，幾乎摧毀汗國。阿保機家族許多人都站在了他的對立面，甚至迭剌部也不復為他所用。直到913年底，阿保機才基本上重新控制了局面。有意思的是，阿保機雖然對某些叛黨處置得相當嚴厲，但對叛黨領(lǐng)袖，即他的幾個(gè)弟弟，卻寬大不予追究，反加優(yōu)容撫慰，寵以高位顯爵。研究者指出，由于契丹傳統中阿保機諸弟都有資格“以次代立”為汗，因此他們要求阿保機下臺并不是“謀逆”，阿保機本人也只能寬容他們。
《遼史》記諸弟第一次謀叛失敗后，“上不忍加誅，乃與諸弟登山刑牲，告天地為誓，而赦其罪”。阿保機與諸弟登上高山，殺羊馬以致祭，告天地而立誓，絕不是普通的舉動(dòng)，實(shí)是與諸弟重訂盟約，讓他們對自己放心，表明絕不會(huì )賴(lài)在汗位上。顯然他們并不相信他的話(huà)，次年再起，大動(dòng)干戈，而且得到了迭剌部相當多人的支持，幾乎獲得成功。雖然阿保機再次獲勝，但人心如此，他必已真切地看到，不能不有所應對。915年，阿保機在可汗位上做滿(mǎn)了九年，第二年他就稱(chēng)帝建元，效仿中原政權那一套，這大概可以算作對居位年限的一個(gè)更新，就獲得了再干九年的理論依據。第二年，兩次叛亂的帶頭人剌葛眼看大勢已去，等不到繼位為汗的日子了，只好倉惶外逃。到924年，第二個(gè)九年也干滿(mǎn)了，再沒(méi)有說(shuō)辭了，阿保機就只好請權貴要人們去，賭咒發(fā)誓，要求寬限三年，并明確承諾了三年之后的去位（沒(méi)有明說(shuō)是死亡）。
需要注意的是，阿保機的弟弟們第一次叛亂的時(shí)間，距他年限屆滿(mǎn)還差四年，為什么他們如此迫不及待呢？我想，他們一定察覺(jué)到阿保機根本就沒(méi)有屆滿(mǎn)讓位的意思，而且發(fā)現他正在一步步培植自己的勢力，其目的必是把他的弟弟們排擠到權力集團的外圍。因此，剌葛等只好提前動(dòng)手，而忠于傳統的迭剌部很多人也看到了阿保機無(wú)意讓位，故加入叛軍一方。最典型的例子是阿保機稱(chēng)汗之初，就著(zhù)手創(chuàng )建“腹心部”，在部族武裝之外，建立了一支只忠誠于自己的武裝，成為他后來(lái)賴(lài)以度過(guò)諸弟叛亂危機的主要力量。此后阿保機借助平叛成功，加緊改造和布局，建成了一種新的政治架構，足以保障父死子繼的汗位傳承。
到阿保機第二個(gè)九年任期里，原先的繼承序列中的那幾個(gè)弟弟，外逃的外逃，頓辱的頓辱，不僅不具有競爭汗位的實(shí)力，甚至也不再被認為可以繼承汗位了。盡管如此，阿保機仍然面對著(zhù)傳統觀(guān)念這個(gè)強大的對手。如果要讓父死子繼完全合理合法，他就必須做出一些非常舉措，包括建立光輝的功勛，即征服渤海，以及兌現承諾，即犧牲自我。扶余之變，是以自我犧牲完滿(mǎn)了自己，從而實(shí)現了新型繼承關(guān)系在傳統中的升華�？珊古c皇帝的繼承，從此局限于阿保機的后嗣之中。即使如此，阿保機的兩個(gè)弟弟，一個(gè)在阿保機死前十天死，一個(gè)在阿保機死后兩個(gè)月死，顯然都是暴死的。阿保機兌現承諾的執行人述律后，有大肆殺人并自斷手腕的驚人之舉，這些都要放到這個(gè)非常背景下才可能理解。
阿保機之死，如果放到草原游牧政治傳統接觸中原政治文化，并主動(dòng)接受后者影響的歷史視野里，就具有了更寬廣的意義。游牧政治體向中原政權轉變的一個(gè)重要環(huán)節，就是繼承制度的改造，完成從阿爾泰傳統制度向中原制度的轉型。歷史顯示，這絕不是一件輕易的事。恰恰相反，這個(gè)過(guò)程充滿(mǎn)了血腥、非理性和不人道。田余慶先生在《拓跋史探》中考證北魏“子貴母死”制度的源流，指出這一殘酷制度的本來(lái)目標，是要保障拓跋君權的獨立、穩定和連續。美國學(xué)者艾安迪（Andrew Eisenberg）在《中國中古早期的君位》中，指出北魏中前期許多皇弟死得不明不白，很像是被殺死的，目的大概是為了避免他們在皇帝死后參與皇位繼承之爭（Kingship in Early Medieval China, Brill, 2008）。如果加上阿保機的例子，從今天讀史的角度去看，殺死繼承者的母親和叔父，如果還不足以令人震驚，那么如耶律阿保機這樣殺死自己，或讓自己的夫人殺死自己，無(wú)論如何也是不可思議的。
也許，制度改造之難，文化轉型之難，只有那些在轉型中作出了巨大犧牲的人，才真真切切地有所體會(huì )吧。
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