馬克思精神生產(chǎn)概念的現代認識談溯源論文
雖然馬克思在若干文本中對“精神生產(chǎn)”問(wèn)題進(jìn)行了詳盡而系統的討論，但由于各種各樣的原因，直到20 世紀80 年代，學(xué)界才逐步認識到“精神生產(chǎn)”在馬克思全面生產(chǎn)理論中占據的重要地位，并對其展開(kāi)多維度的研究。精神生產(chǎn)理論是唯物史觀(guān)的核心組成部分，也是認識論范疇中的一個(gè)重要概念。馬克思不僅用精神生產(chǎn)的分析方法剖析和批判資本主義社會(huì )，同時(shí)也關(guān)注在社會(huì )實(shí)踐中，尤其是在認識活動(dòng)中，人的類(lèi)本質(zhì)的實(shí)現問(wèn)題。學(xué)界已有研究嘗試立足于德國古典哲學(xué)對精神生產(chǎn)這一問(wèn)題展開(kāi)討論的語(yǔ)境，試圖為這一概念尋求某種理論背景和思想史資源。
例如，有學(xué)者認為，德國古典哲學(xué)家將“精神生產(chǎn)”立足于“人”的概念，把精神生產(chǎn)理解為“人性”的張揚和超越，使之成為人的主體性生成的根據。但由于德國古典哲學(xué)意義上的精神生產(chǎn)持“唯心主義”的立場(chǎng)，過(guò)于夸大精神的重要性，因而受到馬克思的批判。然而，從思想史溯源的角度看，馬克思“精神生產(chǎn)”概念的思想起源可以繼續追溯到十七八世紀現代西方早期形而上學(xué)和認識論傳統中。培根和笛卡爾作為這一時(shí)期的哲學(xué)家代表，他們的認識論在某種程度上體現了馬克思“精神生產(chǎn)”的認識論內涵。因而，本文試圖以此為視角，立足于馬克思的經(jīng)典著(zhù)作，分析馬克思哲學(xué)意義上的“精神生產(chǎn)”概念，進(jìn)而將這一概念置入早期現代西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中，分別探討培根和笛卡爾對這一理論的貢獻，進(jìn)而彰顯馬克思“精神生產(chǎn)”概念的批判與超越之處。
一、馬克思“精神生產(chǎn)”: 人類(lèi)特殊的認識活動(dòng)
“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語(yǔ)頗具研究意義和價(jià)值，因為馬克思是第一位將“精神”與“生產(chǎn)”連用從而形成“精神生產(chǎn)”這一概念的哲學(xué)家。馬克思的“精神生產(chǎn)”概念具有雙重意義: 一是凸顯出了歷史唯物主義的重要地位，二是揭示了馬克思對以往哲學(xué)中認識論的繼承與批判。就前者而言，馬克思強調精神生產(chǎn)是社會(huì )生產(chǎn)的一部分，是人類(lèi)社會(huì )實(shí)踐的基本形式之一。就后者而言，馬克思將精神生產(chǎn)視為一種特殊的認識活動(dòng)。在馬克思看來(lái)，精神生產(chǎn)這種認識活動(dòng)實(shí)際上體現著(zhù)人與動(dòng)物的根本性區別，即人作為生產(chǎn)者，在認識活動(dòng)中占據主體地位，發(fā)揮著(zhù)能動(dòng)作用。馬克思在經(jīng)典著(zhù)作中雖然沒(méi)有對“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語(yǔ)進(jìn)行直接的、清晰的定義，但卻從多種角度對其進(jìn)行詳細說(shuō)明。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為“精神生產(chǎn)”最初直接產(chǎn)生于人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，“觀(guān)念、表象( Vorstellung) 、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的” 。因而，人的表象活動(dòng)( Vorstellen) 、思維活動(dòng)、精神上的交往在最初還是人們物質(zhì)活動(dòng)的直接產(chǎn)物。在此，馬克思認識到了人在精神生產(chǎn)中扮演的重要角色，“人們是自己的觀(guān)念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說(shuō)的人們是現實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應的交往的一定發(fā)展直到交往的最遙遠的形態(tài)所制約” 。由此可以看出，馬克思對精神生產(chǎn)做出了兩方面的規定。第一，馬克思認為，“觀(guān)念、表象和意識”的生產(chǎn)是與物質(zhì)活動(dòng)即人們的物質(zhì)交往活動(dòng)聯(lián)系在一起的。分別與生產(chǎn)觀(guān)念、表象和意識相對應的活動(dòng)思維活動(dòng)、表象活動(dòng)和精神上的交往活動(dòng)實(shí)際上是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的結果。精神生產(chǎn)作為人類(lèi)認識活動(dòng)的高級形式，屬于歷史的范疇，它是人類(lèi)社會(huì )和社會(huì )意識發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。第二，馬克思也認為，觀(guān)念、表象和意識的生產(chǎn)是與“精神上的生產(chǎn)”密切相關(guān)的。觀(guān)念、表象和意識不僅是人作為認識的主體對生活于其中的客觀(guān)世界的“反映”，更是一種主觀(guān)能動(dòng)的認識“生產(chǎn)”活動(dòng)。馬克思在原著(zhù)中使用了“精神上的生產(chǎn)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但因沒(méi)有對其加以界定，導致了一些困惑，即精神生產(chǎn)是否等同于“表象、觀(guān)念和意識生產(chǎn)活動(dòng)”? “精神生產(chǎn)”與馬克思使用過(guò)的另一個(gè)術(shù)語(yǔ) “意識生產(chǎn)”又是何種關(guān)系? 對此，學(xué)界產(chǎn)生了不同的觀(guān)點(diǎn)。有學(xué)者將精神生產(chǎn)等同于意識生產(chǎn)，認為精神生產(chǎn)和意識生產(chǎn)一樣包括“思想、觀(guān)念、意識”等社會(huì )心理的生產(chǎn)和“政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等”社會(huì )意識形式的生產(chǎn)兩個(gè)方面。
有學(xué)者認為，意識生產(chǎn)包括初級的意識生產(chǎn)和高級的意識生產(chǎn)兩種形式，精神生產(chǎn)是意識生產(chǎn)的高級階段。意識生產(chǎn)的初級形式是“直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起”的日常意識，意識生產(chǎn)的高級形式是政治、法律觀(guān)點(diǎn)、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等。它與物質(zhì)生產(chǎn)不是同一個(gè)過(guò)程，是社會(huì )生產(chǎn)的一個(gè)相對獨立的部門(mén)。持這種觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者也強調，意識生產(chǎn)的初級形式潛在地包含著(zhù)意識生產(chǎn)的高級形式，實(shí)際上也孕育了精神生產(chǎn)的萌芽，二者有著(zhù)密切的聯(lián)系，不能割裂。也有學(xué)者區分了狹義的和廣義的精神生產(chǎn)。廣義的精神生產(chǎn)指一切精神現象的產(chǎn)生、創(chuàng )作及其過(guò)程，即馬克思所說(shuō)的思想、觀(guān)念、意識的生產(chǎn)。狹義的精神生產(chǎn)指一切高級意識形態(tài)的產(chǎn)生、創(chuàng )作及其過(guò)程，即人們創(chuàng )造各種社會(huì )意識和設想的生產(chǎn)活動(dòng)及其過(guò)程。人們在日常生活中產(chǎn)生的大量精神活動(dòng)與心理現象不在狹義的精神生產(chǎn)范圍內。以上學(xué)者的種種觀(guān)點(diǎn)實(shí)質(zhì)上都局限于根據馬克思文本內部的線(xiàn)索來(lái)對“精神生產(chǎn)”的概念進(jìn)行區分。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，馬克思本人并沒(méi)有直接對這一概念加以說(shuō)明，因此，僅通過(guò)馬克思文本內部的解讀來(lái)得出確定的、唯一的解釋是困難的。如果將研究的立足點(diǎn)擴展到整個(gè)現代西方哲學(xué)史的宏大視野，將馬克思作為西方思想史上不可或缺的思想家、哲學(xué)家，從近代哲學(xué)思維的真正認識論轉向考察其對前輩哲學(xué)思想的繼承，很容易發(fā)現，在十七八世紀現代哲學(xué)思想興起的思想中可以找尋到釋疑的線(xiàn)索。
此外，通過(guò)梳理馬克思對“人的類(lèi)本質(zhì)”的界定，即可明晰馬克思的精神生產(chǎn)在認識論意義上有所指涉。精神生產(chǎn)實(shí)際上指的是認識論意義上人的類(lèi)本質(zhì)。對人的類(lèi)本質(zhì)的界定即是對人作為“主體”的規定。自十七八世紀以來(lái)，西方哲學(xué)開(kāi)始逐步破除“上帝”為中心的神學(xué)形而上學(xué)傳統，轉而將“人”作為主體，開(kāi)始思考人的本質(zhì)問(wèn)題。人的本質(zhì)既是馬克思研究的重要議題，也是馬克思早年所主要關(guān)切的問(wèn)題之一。馬克思在《1844 年的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中從類(lèi)存在物的維度探討了“人的本質(zhì)”:“人是類(lèi)存在物，不僅因為人在實(shí)踐上和理·82·內蒙古大學(xué)學(xué)報( 哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版) 2016 年第5 期論上都把類(lèi)自身的類(lèi)以及其他物的類(lèi)當作自己的對象; 而且因為人把自身當作現有的、有生命的類(lèi)來(lái)對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對待�！瘪R克思強調要從“類(lèi)存在物”的維度來(lái)規定人的本質(zhì)，強調“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類(lèi)存在物” 。
但這并不簡(jiǎn)單地指涉物質(zhì)上的生產(chǎn)即對自然世界的改造就是人的類(lèi)本質(zhì)，馬克思強調的是“改造”這種活動(dòng)本身能夠例證人的類(lèi)本質(zhì)。這種活動(dòng)體現出了人類(lèi)自身的生產(chǎn)性，這種生產(chǎn)性進(jìn)而能夠證明人的類(lèi)存在本質(zhì)。正是在這種意義上，人才得以確證為生產(chǎn)性的主體或生產(chǎn)主體。結合馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對觀(guān)念、意識產(chǎn)生的相關(guān)論述，馬克思所強調的生產(chǎn)性不僅體現在馬克思反復強調的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)領(lǐng)域，也同樣體現在精神的生產(chǎn)活動(dòng)中。因此可以得出結論，即“精神的生產(chǎn)”這一術(shù)語(yǔ)暗含著(zhù)馬克思對人的類(lèi)本質(zhì)的規定。在追求實(shí)現人的類(lèi)本質(zhì)的過(guò)程中，精神的生產(chǎn)具體體現在人類(lèi)的認識活動(dòng)中。這就是說(shuō)，馬克思在認識論的維度上將人不僅僅作為一個(gè)認識者，同時(shí)也作為一個(gè)生產(chǎn)者。那么這種同一是如何達成的呢? 馬克思并沒(méi)有給出具體的解釋?zhuān)凳玖诉@種同一在西方哲學(xué)傳統中有其根源。因而，有必要在對人類(lèi)本質(zhì)進(jìn)行思考的整個(gè)哲學(xué)傳統中，追溯到現代哲學(xué)的肇始人培根和笛卡爾那里，從他們的認識論中探求人的認識者和生產(chǎn)者身份如何同一的重要問(wèn)題。
二、培根的歸納法:
人類(lèi)精神生產(chǎn)的認識工具生產(chǎn)活動(dòng)是指生產(chǎn)者依賴(lài)和借助于某個(gè)生產(chǎn)工具對生產(chǎn)對象加以改造的活動(dòng)。馬克思的“精神生產(chǎn)”意味著(zhù)人既是生產(chǎn)的主體同時(shí)也是認識的主體。那么，人類(lèi)在認識外部世界的同時(shí)必然也進(jìn)行著(zhù)生產(chǎn)活動(dòng)。于是，在認識活動(dòng)中，生產(chǎn)者等同于認識者，生產(chǎn)對象等同于認識對象。這樣一來(lái)，由于生產(chǎn)者和生產(chǎn)對象之間并非直接的關(guān)系，而是需要生產(chǎn)工具為中介，因而在認識活動(dòng)中，認識者和認識對象也需要某種認識工具。認識者和認識對象之間并非是直接的，而需某種中介。那么，處于認識者和認識對象的中介或工具是什么? 認識者為何依賴(lài)這個(gè)認識中介才可獲得知識呢?
培根的認識論思想回答了這一問(wèn)題。
在對以往的認識方法的批判中，培根指出了一種新的認識方法歸納法，并將其應用到對精微的自然的認識中。恰恰就是這種方法的制作及其使用使得人類(lèi)成為認識工具的制作者。培根不滿(mǎn)于以往哲學(xué)家對自然的認識態(tài)度。他首先反駁了關(guān)于人類(lèi)認識限度的兩種傳統觀(guān)點(diǎn)�！坝行┤俗哉J把自然界的法則作為已被搜尋出來(lái)和已被了解明白的東西加以規定，無(wú)論是出于簡(jiǎn)單化的保證的口吻，或者是出于職業(yè)化的矯飾的說(shuō)法，都會(huì )給哲學(xué)以及各門(mén)科學(xué)帶來(lái)很大的損害。因為，他們這樣做固然能夠成功地引得人們相信，卻也同樣有效地壓熄了和停止了人們的探討; 而破壞和截斷他人努力這一點(diǎn)的害處是多于他們自己努力所獲得的好處的。另一方面，亦有人采取了相反的途徑，斷言絕沒(méi)有任何事物是可解的無(wú)論他們之得到這種見(jiàn)解是由于對古代詭辯家的憎恨，或者是由于心靈的游移無(wú)準，甚至是由于對學(xué)問(wèn)的專(zhuān)心他們這樣無(wú)疑是推進(jìn)了理性對知的要求，而這正是不可鄙薄之處; 但是他們卻既非從真的原則出發(fā)，也沒(méi)有歸到正確的結論，熱情和矯氣又把他們帶領(lǐng)得過(guò)遠了�！迸喔陨蠈Κ殧嘀髁x和懷疑主義的批判說(shuō)明: 獨斷主義傲慢地認為已然確認了自然界的法則，導致人們無(wú)視他人的研究成果。懷疑主義則宣稱(chēng)沒(méi)有任何事物是可知的，遺憾之處在于他們也沒(méi)有采用科學(xué)的方法論獲取真的知識。
培根認為，人類(lèi)的理解力固然是知識的來(lái)源，但這種能力是有限的，它無(wú)法僅憑自身認識一切。最典型地體現在: 在人類(lèi)對形而上學(xué)的探討中，人類(lèi)的理解力僅憑其自身無(wú)法認識到事物的“形式”。在《新工具》中，培根分析了亞里士多德意義上的`“形式”上的原因概念。亞里士多德將原因分為四種，其中“形式因的發(fā)現是使人們所感到絕望的”。培根采取了最通俗意義的“形式”的含義，把它看做哲學(xué)術(shù)語(yǔ): 形式是自然中的物體運動(dòng)的法則及它的各個(gè)條款。培根肯定了人們去發(fā)現“形式”的認識活動(dòng)，“認識到形式就是把握住若干十分不同的物質(zhì)的統一性，從而就能把那迄今從未做出的事物，就能把那永遠不會(huì )因自然之__變化、實(shí)驗之努力，以至機緣之偶合而得以實(shí)現的事物，就能把那從來(lái)也不會(huì )臨到人們思想的事物，偵查并揭露出來(lái)” 。
同時(shí)，培根更多強調的是認識行為本身的局限性。由于形式經(jīng)過(guò)了復合和移植，數量非常多，非常復雜，不易研究清楚。因此，對于形式因的研究貌似是超出了人類(lèi)能力的，但這并不意味著(zhù)人類(lèi)就此無(wú)法研究形式因。通過(guò)研究組成復雜形式的簡(jiǎn)單形式，進(jìn)而可以通達對自然中的事物的形式的研究�！熬腿缤爬ǖ匮芯繕嫵稍~語(yǔ)的字音是不可能的或無(wú)法完成的事一樣，因為字母通過(guò)組合和變換組成的詞語(yǔ)是無(wú)限多的。從另一方面來(lái)說(shuō)，如果研究那些簡(jiǎn)單字母發(fā)音的形式，就比較容易進(jìn)行。有了這種基礎就可以歸納和證明所有語(yǔ)詞的形式，它們只是由簡(jiǎn)單的形式組合或者復合而成。同樣如果研究一頭獅子、一棵橡樹(shù)、金子、水、空氣的形式也會(huì )是徒勞無(wú)功的; 但是像感覺(jué)、自發(fā)動(dòng)作、植被生長(cháng)、顏色、重力、浮力、密度、稀薄度、熱度、寒度以及其他一些屬性或性質(zhì)，它們如同字母表一樣為數不多，但是所有創(chuàng )造物的本質(zhì)( 由一定的物質(zhì)來(lái)體現) 卻是由它們構成的，對這些真正形式的研究才是我們所界定的形而上學(xué)的內容�！币蚨梢哉f(shuō)，在人類(lèi)主體對自然對象的認識過(guò)程中，并不是直接的，而是需要某種工具。
此外，培根認為，以往的認識工具三段論的邏輯不能真正地解決人類(lèi)認識自然的問(wèn)題。之所以如此，一方面是出于自然的精微; 另一方面也因為三段論的無(wú)能。如前所述，與人類(lèi)的感官和理解力相比，自然的精微遠遠高出人類(lèi)認識能力若干倍。因此，人類(lèi)僅依憑它們而獲得自然的知識猶如盲人摸象，離題甚遠。傳統的邏輯為人類(lèi)認識自然提供了三段論的認識工具，但這種方式也不足以對抗精微的自然。因為三段論的組成要素是命題。而命題需要由概念構成，因此三段論要能夠認識自然，則必須使得由諸多自然物抽象而成的概念本身是準確的。但是，傳統的三段論邏輯只停留于概念及命題層面，只是概念之間的關(guān)系做出命題判斷，進(jìn)而通過(guò)可靠的命題有效地推出其他命題。因此，培根評論道，三段論的邏輯“與其說(shuō)是幫助追求真理，毋寧說(shuō)是幫助著(zhù)把建筑在流行概念上面的許多錯誤固定下來(lái)并鞏固起來(lái)” 。而且，三段論預制了前提，而在諸多三段論組成的論證結構中，前一三段論的結論作為后一三段論的前提。那么，必然有個(gè)最前面的前提是無(wú)法用三段論證明的，因此，三段論不能證明所有的命題。
有鑒于此，培根提出了一種人造的認識工具“歸納法”。它既彌補了人類(lèi)理解力的無(wú)能，又彌補了以往“三段論”邏輯的不足。歸納法的目的在于發(fā)現新的科學(xué)。那么歸納法如何才能發(fā)現新的科學(xué)呢? 在培根看來(lái)，真正的歸納法作為一種科學(xué)的而非任意的、漫想的研究方法，能夠得出符合程序的公理。人們在認識活動(dòng)中，由特殊的東西出發(fā)，借助于歸納法適當地、循序漸進(jìn)地形成的公理，不僅能夠得到正確的知識，也能夠容易發(fā)現新的科學(xué)的道路。培根區分了人類(lèi)認識的兩個(gè)階段，第一個(gè)階段是由特殊事物抽象到公理，第二個(gè)階段是對這個(gè)公理的運用。人類(lèi)的生產(chǎn)者主體的地位就體現在第一個(gè)階段中。具體而言，在這一過(guò)程中，首先需要備妥一部充分的自然的和實(shí)驗的歷史，它囊括了自然的諸多已知的發(fā)現。其次，要按某種方法和秩序把事例制成表式和排成行列，使得它們變?yōu)榭衫斫獾�。第三步則是使用培根的新工具歸納法，將具有一致性質(zhì)的特殊的物質(zhì)歸納為某種“所與性質(zhì)”中。
通過(guò)考察培根的認識論，不難發(fā)現，培根的“歸納法”不僅為人類(lèi)的精神生產(chǎn)過(guò)程提供了一種認識工具和生產(chǎn)工具，體現出人類(lèi)的生產(chǎn)者主體的地位，同時(shí)培根也表明這種工具本身也是人類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)物。在人類(lèi)認識過(guò)程一開(kāi)始，人類(lèi)作為生產(chǎn)者首先制造出了認識方法歸納法。作為新工具的制造者，培根顯然將歸納法作為某種人造的工具，即歸納法是獨立于人的人造物，是人類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)品。對于“精神生產(chǎn)”來(lái)說(shuō)，培根使得人類(lèi)主體在雙重意義上由認識者變成了制造認識工具的生產(chǎn)者。盡管我們承認認識工具是人造的，但并不等同于人類(lèi)認識對象自然是人造物。認識工具的制造活動(dòng)和人類(lèi)認識自然的活動(dòng)在邏輯上是兩個(gè)環(huán)節，人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)只是生產(chǎn)出了認識自然的工具，而并不使得人類(lèi)認識活動(dòng)等同于生產(chǎn)活動(dòng)。因而，培根的回答只是初步的。
三、笛卡爾的表象觀(guān)念:
人類(lèi)精神生產(chǎn)的認識結果與培根一樣，笛卡爾也需求一種可靠的方法來(lái)保證認識的確定性。在《第一哲學(xué)沉思集》中，他借助于“內省”的方式，通過(guò)普遍懷疑，最終表明人類(lèi)知識的確定性，并且奠定了“我思”的主體地位，使得“我思”成為認識者主體。在笛卡爾那里，這個(gè)認識主體是否在某種意義上等同于生產(chǎn)主體呢? 如果說(shuō)，在笛卡爾那里存有某種在認識過(guò)程中主體生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品，那么就可以說(shuō)笛卡爾使認識主體在這一意義上成為生產(chǎn)者。笛卡爾將“觀(guān)念”作為主體認識的結果，作為知識或真理的可能的組成部分。筆者在此著(zhù)眼于考察笛卡爾對“觀(guān)念”的劃分，追問(wèn)笛卡爾是否具有某種可以作為認識對象的、被生產(chǎn)出來(lái)的觀(guān)念。
在“第三沉思”中，笛卡爾為了考察上帝的存在及其是否具有欺騙性這一問(wèn)題，將人類(lèi)觀(guān)念劃分為三種: “在我的這些觀(guān)念里邊，有些看似是天賦的( innate) ，有些是外來(lái)的( adventitious) ，有些是由我自己虛構的( invented) 。因為，我對一般稱(chēng)之為一個(gè)東西，或一個(gè)真理，或一個(gè)思想的理解，只是出自我的本性的; 但是，如果我現在聽(tīng)見(jiàn)了什么聲音，看見(jiàn)了太陽(yáng)，感覺(jué)到了熱，那么一直到這時(shí)候我判斷這些感覺(jué)都是出自存在于我以外的什么東西發(fā)出的; 最后，我覺(jué)得人魚(yú)、鷲馬以及諸如此類(lèi)的其他一切怪物都是一些發(fā)明。但也許我的所有的觀(guān)念都是天賦的或是外來(lái)的或是被制造的，因為我還沒(méi)有清楚地發(fā)現它們的真正來(lái)源�！� 由此，觀(guān)念被笛卡爾劃分為三種: 第一是來(lái)自于“我”的本性的天賦觀(guān)念，這種觀(guān)念實(shí)際上立足于我的“思維”活動(dòng)，即“我思”。第二是外在于“我”的外來(lái)的觀(guān)念，我感覺(jué)到這些觀(guān)念是受到外在于“我”的東西的影響。笛卡爾在這里舉了“太陽(yáng)”的例子。我們在陽(yáng)光下感受到熱，于是在我們看到太陽(yáng)，進(jìn)而在心中有了太陽(yáng)的觀(guān)念。笛卡爾在“第一沉思”中強調，借助感覺(jué)的觀(guān)念是不可靠的，不能成為真理或知識的對象。因此，這就順理成章地使讀者認為第二類(lèi)觀(guān)念是不可靠的。第三種是由“我”虛構的觀(guān)念，笛卡爾以人魚(yú)、鷲馬為例。笛卡爾通過(guò)這一劃分保證了“天賦觀(guān)念”的基礎可靠的認識論地位。
但是，這三種觀(guān)念是否能夠作為精神生產(chǎn)的結果呢? 按照笛卡爾的邏輯，第一種觀(guān)念來(lái)自“我”的內部，實(shí)際上是出于人的本質(zhì)的天賦觀(guān)念，無(wú)法體現出“生產(chǎn)”過(guò)程。笛卡爾將這些“天賦觀(guān)念”當做整個(gè)觀(guān)念系統的演繹根據和邏輯前提，任何其他觀(guān)念都立足于“天賦觀(guān)念”之上。天賦觀(guān)念清楚、明晰，可以作為知識的對象，但由于“天賦觀(guān)念”是與人類(lèi)作為認識主體同時(shí)產(chǎn)生的，因而它們并非是人創(chuàng )造的。第二種觀(guān)念來(lái)自于外在于“我”的概念，是來(lái)自“外界”的觀(guān)念。但由于這種觀(guān)念是由人的感官得出的，笛卡爾并不相信這種觀(guān)念是可靠的。在笛卡爾對這一觀(guān)念的描述中，不難發(fā)現，盡管這類(lèi)觀(guān)念并沒(méi)有來(lái)自感覺(jué)，但它們仍舊表現出外部世界的客觀(guān)實(shí)在性。因此，我們可以稱(chēng)這一類(lèi)觀(guān)念為“表象”。實(shí)際上，考察笛卡爾的普遍懷疑之后發(fā)現，表象不能夠為思維主體直接地、無(wú)中介地直覺(jué)到。同時(shí)，表象也不是虛構的觀(guān)念，因為與“人魚(yú)”“鷲馬”這些認識主體虛構出來(lái)的、即便在外在于“我”的環(huán)境中也難以找到對應物的觀(guān)念相比，表象的對象必定是具有某種程度的客觀(guān)實(shí)在性。因此，表象并非是第三種觀(guān)念。
事實(shí)上，表象兼具這三種概念的某些特征。表象既離不開(kāi)天賦觀(guān)念，也和外來(lái)觀(guān)念一樣，與外在于“我”的客觀(guān)實(shí)在相關(guān)，同時(shí)和虛構概念一樣都是人造物�？偠灾�，表象是人造物，是人類(lèi)精神生產(chǎn)的產(chǎn)物和結果。表象與外部世界相似，適合于外部世界。但實(shí)際上，根據米勒對笛卡爾早期文本的解讀和重構，不難發(fā)現，表象是認識主體用“簡(jiǎn)單本質(zhì)”( simple natures) 制作的人造物。在《指導人類(lèi)心靈的規則》一文中，笛卡爾對人類(lèi)認識的對象進(jìn)行了不同的劃分。笛卡爾認為，我們所認識的對象只限于我們理智力所能及的部分。這一部分分為兩類(lèi): 一類(lèi)是絕對的簡(jiǎn)單本質(zhì)，另一類(lèi)是復雜的或復合本質(zhì)( compositenatures) 。簡(jiǎn)單的本質(zhì)是精神上的或身體的性質(zhì)，這種性質(zhì)是直覺(jué)通過(guò)反思得到的。對于復合本質(zhì)來(lái)說(shuō)，笛卡爾在不同的文本中對其進(jìn)行了不同的劃分，其一是在“規則VIII”中將其分為兩部分，一部分是由感知或感覺(jué)得到的，一部分是由理智本身聚集起來(lái)的。其二是在“規則XII”中，按其來(lái)源又分為沖動(dòng)的、演繹的和猜測的本質(zhì)。天賦觀(guān)念對應于絕對簡(jiǎn)單的本質(zhì); 外來(lái)觀(guān)念對應于來(lái)自感覺(jué)的，也即來(lái)自沖動(dòng)的復合本質(zhì); 而虛構觀(guān)念對應于來(lái)自猜測的復合本質(zhì)。虛構觀(guān)念同時(shí)也屬于理智本身聚集的復合本質(zhì)的一部分。而這一部分的復合本質(zhì)不僅包含虛構觀(guān)念，也包含了來(lái)自演繹的復合的本質(zhì)。這種來(lái)自演繹的復合本質(zhì)就是笛卡爾語(yǔ)境中的“表象”。而且它也是認識主體所獲得的知識或真理的內容。因為笛卡爾早已表明來(lái)自感覺(jué)的觀(guān)念不可靠，同時(shí)也說(shuō)明來(lái)自猜測的復合本質(zhì)的聚集是虛構的，不具備客觀(guān)實(shí)在性。因此，真正的知識或真理只能是表象，是來(lái)自演繹的對簡(jiǎn)單本質(zhì)的聚集而形成的復合本質(zhì)。
那么這種知識如何體現出認識主體的生產(chǎn)性的特征呢? 這就體現在作為演繹的復合觀(guān)念的表象中。表象是人類(lèi)理智借助于對簡(jiǎn)單的本質(zhì)的復合或聚集。表象聚集了諸多簡(jiǎn)單本質(zhì)，即來(lái)自于直覺(jué)的天賦觀(guān)念，并將其放入一個(gè)有秩序的序列中。笛卡爾以對“磁鐵”( magnet) 的認識為例，表明認識的第一步是聚集所有與問(wèn)題相關(guān)的觀(guān)測，得出所有可能的簡(jiǎn)單本質(zhì)。進(jìn)而從諸多簡(jiǎn)單本質(zhì)的混合中試圖演繹出所有磁鐵所具有的效果。因此，在笛卡爾那里，真正的表象是依賴(lài)于人類(lèi)理智的簡(jiǎn)單本質(zhì)加工成的人造物。表象的生產(chǎn)同時(shí)就意味著(zhù)人類(lèi)作為認識主體對于外在自然的認識過(guò)程。人類(lèi)的表象生產(chǎn)活動(dòng)同時(shí)就是人的認識活動(dòng)，人類(lèi)主體既是獲得自然知識或真理的認識主體，也是進(jìn)行著(zhù)建構活動(dòng)的生產(chǎn)主體。
17 世紀之后西歐政治經(jīng)濟發(fā)生的巨大變化為哲學(xué)社會(huì )科學(xué)的發(fā)展提供了空前的動(dòng)力。培根和笛卡爾作為近代哲學(xué)的創(chuàng )始人，對精神生產(chǎn)的工具和方法問(wèn)題的探索，為馬克思“精神生產(chǎn)”概念的批判與超越提供了理論前提。培根提出的“歸納法”成為一種生產(chǎn)知識的工具和方法，笛卡爾在培根的基礎上將對精神生產(chǎn)的研究推向深入，提出作為人類(lèi)認識活動(dòng)生產(chǎn)結果的“表象”概念�？梢哉f(shuō)，在現代哲學(xué)早期的認識論傳統中，就已經(jīng)包含著(zhù)人類(lèi)對“意識、觀(guān)念、思想”何以產(chǎn)生的懵懂認識，為馬克思精神生產(chǎn)理論的提出進(jìn)行了理論上的鋪墊。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，馬克思的“精神生產(chǎn)”概念不僅僅立足于德國古典哲學(xué)傳統，更是立足于整個(gè)現代哲學(xué)的發(fā)展中。當人類(lèi)在改造自然界的過(guò)程中成為主體之時(shí)，人類(lèi)就不僅是認識主體，同時(shí)也是生產(chǎn)主體。
不過(guò)馬克思對培根和笛卡爾認識論思想的超越之處在于，在馬克思那里，社會(huì )實(shí)踐的認識論功用最終實(shí)現了從物質(zhì)生產(chǎn)向精神生產(chǎn)的“復歸”，精神生產(chǎn)在存在論的意義上成為人的生命活動(dòng)存在的重要方式，是人的類(lèi)本質(zhì)與動(dòng)物的根本區別所在，從而促使人類(lèi)在追求更高的精神生活的境界中充分地享有“人的自由的有意識的活動(dòng)”。這也是馬克思“精神生產(chǎn)”概念給予當代人最為深刻的啟示。
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