當代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度論文
倫理學(xué)是關(guān)于道德的理論，它要反思、論證和回答的問(wèn)題主要有三個(gè):道德推理的有效性問(wèn)題、判斷是非善惡的標準問(wèn)題及道德的應用和實(shí)現問(wèn)題。對這些問(wèn)題的探求和回答既形成了倫理學(xué)內部的元倫理學(xué)、規范倫理學(xué)和應用倫理學(xué)等形態(tài)的區分，又指示了考察倫理學(xué)形態(tài)發(fā)展的三維向度。正是在這個(gè)意義上，我們把當代倫理學(xué)的發(fā)展定位于三維向度:其一，厚薄之間，即權威倫理一境遇倫理一程序倫理;其二，群己之外，即義務(wù)倫理一權利倫理一責任倫理;其三，由近及遠，即族群倫理一全球倫理一生態(tài)倫理。
一、厚薄之間:權威倫理一境遇倫理一程序倫理
美國當代倫理學(xué)家邁克爾。瓦爾茨在他的《厚和�。簝扰c外的道德論斷》一書(shū)中將傳統倫理學(xué)稱(chēng)為從“薄的倫理學(xué)”到“厚的倫理學(xué)”的過(guò)程，
這就是倫理學(xué)研究從簡(jiǎn)明的公理性的道德原則出發(fā)，運用于具體性、特殊性的社會(huì )生活中的過(guò)程。他認為，從相反的途徑來(lái)探究或許能提供更真實(shí)的人類(lèi)道德生活的圖景�！皞惱韺W(xué)的開(kāi)端是'厚實(shí)的’，這一開(kāi)端有著(zhù)一種文化上的整體性與深厚的內蘊，當它遇到具體的情境，需要為了特定的目的說(shuō)出道德判斷之際，它通過(guò)稀薄化的方式表明自身�！必�1](P126)瓦爾茨意在表明，隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展，面對層出不窮的道德難題，道德推理方式發(fā)生了變化，倫理學(xué)的面貌也相應地發(fā)生了變化。當然，瓦爾茨的表述是粗略的。這種由于道德論證方式的轉變所引起的倫理形態(tài)的變化過(guò)程，我們將其概括為從權威倫理到境遇倫理再到程序倫理的過(guò)程。
道德共同體是由共享一套文化傳統和道德價(jià)值的人們組成的聯(lián)合體。在道德共同體內部，存在著(zhù)為該社會(huì )的人們所共有的并影響人們行為方式的核心價(jià)值和價(jià)值秩序，存在著(zhù)把社會(huì )成員凝聚和結合起來(lái)的道德紐帶(富勒語(yǔ))存在著(zhù)維持這一道德紐帶的意識形態(tài)和國家的強制力量，由此形成了共同體成員處理道德問(wèn)題的特有的權威倫理的演繹范式。一般而言，權威倫理具有三個(gè)特征：
第一，存在一個(gè)道德權威。一般人并不具有識別善惡的能力，人性的善惡與否，行為的應當與否，都是由權威說(shuō)了算。換句話(huà)說(shuō)，判斷善惡應當與否的標準是由權威規定的。
第二，存在一個(gè)最高的道德原則或道德概念的定義，它是我們進(jìn)行道德論證可以訴諸的最終根據。這些命令是不可質(zhì)疑、無(wú)需證明、普遍有效的。
第三，道德判斷是律法主義的。律法主義是弗萊徹極力反對的一種道德推理方法，即指每一個(gè)道德決策都要去尋求權威規則的做法。其基本路徑或者是從一個(gè)或多個(gè)自明的原則推演出一系列標準和準則，最后說(shuō)明我們的各種具體的判斷。它類(lèi)似于金字塔，金字塔的頂端屹立著(zhù)一些非常抽象的、一般的概念和規則，由此出發(fā)又可以得出許多具體的和有內容的概念和規則。
可見(jiàn)，權威倫理的道德推理是嚴格運用先在的、具有基礎性和確定性的道德規則，以解決具體情境中的道德問(wèn)題。這是一個(gè)由薄而厚的推理結構，其思維形式是演繹的道德推理。
應當承認，自倫理學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，由薄而厚的演繹式的道德推理是解決道德問(wèn)題的最主要方法。但在現代社會(huì )的道德生活中，這種道德推理受到了質(zhì)疑。自20世紀60年代以來(lái)，社會(huì )生活領(lǐng)域出現了大量的倫理問(wèn)題，這些亟待解決的道德難題各有其特殊性，無(wú)法由幾個(gè)簡(jiǎn)明的道德公理，通過(guò)三段論式的演繹來(lái)獲得解決。人們只能從具體問(wèn)題出發(fā)，從人的現實(shí)境遇出發(fā)，從具體的社會(huì )生活經(jīng)驗出發(fā)，而不是從抽象的原則和概念出發(fā)，來(lái)尋求解決問(wèn)題的出路。正是為了滿(mǎn)足解決各種具體的道德難題的需要，決疑法便在詹森(AlbertJonsen)和圖爾明(StephenToulmin)的努力下得以復興。131(P140)以決疑法為核心的道德推理被稱(chēng)為境遇倫理。境遇倫理具有不同于權威倫理的三個(gè)特征：
第一，人們不承認有一個(gè)掌握了唯一的真理和至高的善的道德權威。人們認識到，無(wú)論何種權威，都存在認知上的限度和價(jià)值立場(chǎng)上的偏私，況且，現代社會(huì )被視為一個(gè)互助合作的聯(lián)合體每個(gè)合作者都是道德自治的主彳體他們有能力判斷什么是有利的、什么是不利的，也有能力和別人平安相處。羅爾斯在《政治自由主義》中就闡述過(guò)社會(huì )公民所具有的這樣兩種能力，即把握善的能力和正義感的能力。這使得合作者不需要別人的指手畫(huà)腳，就能有效地自理、自控和作出選擇。
第二，人們質(zhì)疑是否有一套不證自明的道德公理。如果存在這樣的規則，也不過(guò)是特定社會(huì )歷史條件和生活經(jīng)驗的產(chǎn)物，并不具有確定無(wú)疑的普適性。事實(shí)上，那些具有普遍性的道德原則是從紛繁復雜的社會(huì )關(guān)系中高度抽象而來(lái)的，它舍棄了個(gè)別社會(huì )關(guān)系的特殊性，不能窮盡千差萬(wàn)別的具體所以，適用一般的道德原則，并不能在具體的道德境遇中，提供行為選擇的正確導向。同樣，那些具有確定性的道德原則總是超越于變化萬(wàn)千的現實(shí)生活，但生生不息、變動(dòng)不居的現實(shí)生活，不斷涌現出新的生活領(lǐng)域和新的社會(huì )關(guān)系，使得確定的道德原則具有某種保守性，總是滯后于生活的需要，從而產(chǎn)生兩者的不同步。由此，道德判斷和選擇的起點(diǎn)不應該是抽象的道德原則，而是具體的道德情境。
第三，決疑法是人們運用來(lái)解決道德困境的最常用的方法。決疑法否認共相的存在，認為現實(shí)存在的只是具體的、個(gè)別的事物，獲得知識的方法就必然是從具體的、個(gè)別的.事物中找出共性，解決問(wèn)題的方式也必然是從解決的具體問(wèn)題中獲得。因此，決疑法無(wú)需系統的倫理學(xué)理論和道德規范體系來(lái)解釋它所得出的特定結果，它有意撇開(kāi)各種倫理理論的爭議，直接從個(gè)案的比較入手，去獲得個(gè)案上的共識�？梢�(jiàn)，決疑法是一種“從特殊到特殊”、“由個(gè)別到個(gè)別”的推論，可稱(chēng)其為從厚到厚的倫理學(xué)，是一種境遇倫理學(xué)。
應該說(shuō)，正是決疑法的這種境遇論的特性，使其在現代得以復興，并為解決現代社會(huì )層出不窮的道德個(gè)案問(wèn)題提供了有效的途徑。但問(wèn)題在于，境遇倫理之決疑法更多地依據人們內心的確信獨斷，由此獲得的結論具有某種程度上的隨意性，且無(wú)法解決現代社會(huì )所產(chǎn)生的深刻的道德分歧�？梢�(jiàn)，要有效地解決當代社會(huì )的道德難題，就需要我們在厚薄之間尋求一種更合理的道德論證方式，這就是程序倫理。恩格爾哈特曾用道德異鄉人和道德朋友的概念來(lái)描述當代人的道德生活的特征。在現代生活中，我們既要處理與道德朋友之間的關(guān)系，又要處理與道德異鄉人之間的關(guān)系，現代道德生活的一個(gè)重要特征就是任何人都可能會(huì )有這樣兩個(gè)層面上的道德生活。如果說(shuō)在道德朋友之間，我們尚可通過(guò)權威倫理的方法和境遇倫理的方法來(lái)進(jìn)行合理的道德選擇的話(huà)，那么，在道德異鄉人之間，似乎只能另尋出路了�？傊�，程序倫理是指人們在解決當代社會(huì )的沖突性道德難題中，試圖通過(guò)達成程序共識來(lái)解決道德沖突和爭議的更高級的思維形式。程序倫理的三個(gè)基本特征是：
第一，程序倫理內含了否定價(jià)值獨斷論的主張，認為道德決定只有建立在平等而自由的程序共識的基礎上才具有合法性。程序倫理是一種由厚到薄的推理，這意味著(zhù)，在解決道德難題時(shí)，我們總是從具體的道德情境出發(fā)，運用我們在特定的社會(huì )和文化背景下形成的道德感來(lái)進(jìn)行道德論證的。在試圖使我們的道德感獲得道德異鄉人的認同并成為一個(gè)普遍化規則的過(guò)程中，我們常常試圖訴諸一個(gè)大家都接受的更高原則，甚至最終訴諸“真實(shí)的和足夠一般的”(羅爾斯語(yǔ))實(shí)在性共識和價(jià)值性共識。但在道德異鄉人之間(恩格爾哈特語(yǔ))能夠被普遍接受的原則和共識很難輕易達成，尤其困難的是一般價(jià)值共識的達成。這樣，一種程序性的共識就勢在必行了�？梢�(jiàn)，程序倫理最終歸之于一種平等的論辯，而非權威的壓制。該論辯旨在證明這種選擇和決定比其他選擇和決定更可取，由此來(lái)說(shuō)服對方，令對方信服。這自然內含了否定價(jià)值獨斷論的主張。
第二，程序倫理體現為道德實(shí)踐中的權宜之計。程序倫理從不期許畢其功于一役，通過(guò)提供一個(gè)道德普適原則或方法來(lái)解決所有的道德問(wèn)題。它努力去做的是提供一根人們摸索中前進(jìn)的拐杖和謹慎行動(dòng)的指南針，或者按照C胡比希的說(shuō)法，就是臨時(shí)搭建一個(gè)遮風(fēng)避雨的“倫理帳篷”。這種保守和謹慎的特質(zhì)，使得并不具有實(shí)質(zhì)道德內容的權宜之計成為倫理學(xué)的有機組成部分。這種專(zhuān)注于具體情境的權宜智慧，最充分地體現在C胡比希提出的七條處理價(jià)值沖突的戰略中，如個(gè)體化處理、平行轉移、推遲決策等。概而言之，應用倫理學(xué)注重權宜之計，但權宜之計其實(shí)也是緩兵之計，它能使我們在倫理的探索中一步一步試探地前進(jìn)。
第三，程序倫理強調明智、審慎等輔助性德性。漢斯。約納斯在《技術(shù)、醫學(xué)和倫理》中，就從科學(xué)研究、醫學(xué)進(jìn)步、器官移植、克隆人、安樂(lè )死等方面論述了責任倫理的具體實(shí)踐，提出節制、審慎等應該成為現代人的美德。節制、審慎是應用倫理學(xué)中很重要的德性，但節制、審慎是輔助性的德性，它們在程序倫理中得以強調，體現了當代倫理學(xué)的“二線(xiàn)倫理”的特征。
二、群己之外:義務(wù)倫理一權利倫理一責任倫理
倫理學(xué)的根本任務(wù)就是要給出善惡和應當如否的實(shí)質(zhì)性標準。前者告訴我們什么是好的、有價(jià)值的生活或人生。后者告訴我們什么是應當做的。如果倫理學(xué)的使命不只是宣示規范，而是要追問(wèn)規范本身的合法性，生活的意義問(wèn)題就是倫理學(xué)的本體論的問(wèn)題�？梢�(jiàn)，道德的要求是對人的某一方面本性的自覺(jué)表達。如果說(shuō)人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展史是人的潛在而豐富的本性逐漸得以展現的歷史，那么，道德的內容就不是抽象的、固定不變的，它體現了人的內在本性在歷史中展開(kāi)的辯證法。如果說(shuō)倫理學(xué)史是人類(lèi)自我道德的確證史的話(huà)，那么，倫理學(xué)形態(tài)就是與人的本質(zhì)的展開(kāi)過(guò)程有著(zhù)內在的一致性，表現為以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)和以個(gè)體為本位的權利倫理學(xué)向以人類(lèi)為本位的責任倫理學(xué)的發(fā)展。
以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)是人類(lèi)早期主流的倫理學(xué)形態(tài)。在人類(lèi)社會(huì )的早期，人們微小的力量尚不足以對抗惡劣的大自然，人的生存更多地依賴(lài)于自然的恩賜，同時(shí)，人又只能把個(gè)體生命凝結成社群生命以擴大力量，從而獲得生活和生產(chǎn)資料。這就必然使得個(gè)人完全附屬于他所生存的群體決定了個(gè)人對共同體的從屬性和工具性，個(gè)人往往采取自我犧牲的形式來(lái)實(shí)現人的自我發(fā)展。由于個(gè)體是沒(méi)有獨立性的，只能以特定的身份和特定的職能與共同體發(fā)生特定的社會(huì )關(guān)系，這種依賴(lài)于血緣和職能而不是依賴(lài)于個(gè)體需要而發(fā)生的社會(huì )關(guān)系，使得人的活動(dòng)只能以身份為依據，而不能取決于自己的意志�？傊�，在這個(gè)時(shí)期，人的生存依賴(lài)于自然，人的價(jià)值集中于群體人的活動(dòng)取決于身份，從而使得這一階段的倫理學(xué)必然是也僅僅是以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)。義務(wù)倫理學(xué)特定的歷史內涵表現為：
其一，道德規范的依據主要是身份倫理。在這個(gè)階段，由于獨立自主的個(gè)體并不存在，個(gè)體既沒(méi)有避免限制的自由，也沒(méi)有自主選擇的自由，更沒(méi)有創(chuàng )造的自由，因此，他只能順從地去扮演一個(gè)被規定好了的角色。
其二，道德要求只是表現和確證了人的群體性本質(zhì)。一方面，這個(gè)階段的人和自然的關(guān)系還處在原始的混同狀態(tài)，作為社會(huì )現實(shí)道德要求的人類(lèi)責任仍未有提出的必要。另一方面，個(gè)體自主性的缺乏，也使得個(gè)體利益的正當性不能成為社會(huì )的主要道德要求。顯而易見(jiàn)，對人類(lèi)責任缺乏自覺(jué)，對身份道德的過(guò)分強調和對個(gè)體權利的壓抑，是這個(gè)階段的道德的基本特征。
其三，崇尚道德權威。在人的依賴(lài)關(guān)系階段，人的本質(zhì)體現在對自然關(guān)系的依賴(lài)上和外在于個(gè)體的群體那里，它們會(huì )以人格化的實(shí)體出現，成為人們道德的權威。道德權威既是現實(shí)人格的道德典范，又成為高懸在人們頭上的神，故美德倫理學(xué)是這個(gè)階段的主要形態(tài)。
近代以來(lái)，由于人類(lèi)不斷擺脫了對“人的依賴(lài)關(guān)系”，通過(guò)對物的依賴(lài)，逐漸地擴展了人本身的“獨立性”，使得個(gè)人與共同體的關(guān)系發(fā)生了根本的變化，個(gè)人不但得以擺脫共同體的束縛，共同體也被視為滿(mǎn)足個(gè)人目的和需要的工具。梅因曾把社會(huì )發(fā)展的進(jìn)程概括為從身份到契約的過(guò)程，其中便內涵了從美德倫理到權利倫理的發(fā)展線(xiàn)索。權利倫理學(xué)有三重規定：
第一，自主性個(gè)體的確立，使得自我選擇、自我設計、自我實(shí)現成為人生的主要價(jià)值追求。人們相信，個(gè)人作為公民必須接受法律和公共道德的約束，自由的邊界是不妨礙和損害他人的利益。除此之外，個(gè)人堅持何種生活信念，追求何種道德價(jià)值，完全屬于他個(gè)人的私人事務(wù)，不受?chē)液退说母缮�。由此，個(gè)體權利成為道德要求的基本依據，權利概念被置于倫理學(xué)的核心位置。
第二，權利倫理學(xué)在凸顯了人的自主性?xún)r(jià)值的同時(shí)，卻忽略了社群的內在價(jià)值，而且仍然缺乏對人類(lèi)責任的自覺(jué)。一方面，人和人的關(guān)系被歸結為冷冰冰的物的利益關(guān)系，以物為對象建立起來(lái)的數理的、經(jīng)濟的、技術(shù)的手段，成為把握世間萬(wàn)物價(jià)值的尺度，而把無(wú)法計算的一切均作為忽略不計的東西予以舍棄;另一方面，隨著(zhù)征服自然能力的提高，人類(lèi)逐漸忘記了自己天人一體性的本質(zhì)，人和自然的原始一體關(guān)系被人與自然的對立關(guān)系所取代，那種尚在朦朧狀態(tài)的天人一體的道德意識也被遺忘了。
當人以新面貌即將登場(chǎng)時(shí)，責任倫理學(xué)就應運而生了。所謂新面貌，就是在新的歷史條件下，人的潛藏著(zhù)的類(lèi)本性，逐漸得以展現。所謂類(lèi)本性，是指通過(guò)人的自覺(jué)自由的活動(dòng)而創(chuàng )造的天人一體性。這種一體性關(guān)系不但構成人的有意識的活動(dòng)的對象，還是人的自為活動(dòng)所遵循的一個(gè)基本原則�？梢�(jiàn)，人的新面貌，必然促成倫理學(xué)的新形態(tài)，即責任倫理學(xué)的誕生。責任倫理學(xué)是因應人性的新發(fā)展而產(chǎn)生的倫理學(xué)新形態(tài)，它內涵了傳統倫理學(xué)所不具有的新的人性維度。
第一，責任倫理學(xué)認為人應承擔作為類(lèi)存在的分內之事。這里的“責任”不是指的個(gè)體的責任，而是指人類(lèi)的責任，體現的不是人的個(gè)體性和群體性，而是人的類(lèi)本性。責任有兩重含義，即分內應做之事和沒(méi)做好分內應做的事所應當承擔的過(guò)失。一般而言，“分內”是針對個(gè)體所承擔的社會(huì )角色而言的。韋伯正是從政治家的角色出發(fā)，
建立起了區別于信念倫理的責任倫理。但新責任倫理學(xué)認為人之為人的責任還有一個(gè)重要的維度，即人類(lèi)整體的責任。在新責任倫理學(xué)的視野里，責任主體是人類(lèi)整體，責任對象是大自然。人類(lèi)之所以要對自然負責，其根本緣由還在于只有對人類(lèi)的集體行動(dòng)具有責任意識，才有可能避免由于現代技術(shù)的自我累積和擴張，所可能導致的人類(lèi)自我毀滅。同時(shí)，正是因為人類(lèi)擁有理性和創(chuàng )造文明的能力，所以應該積極擔負起守護與關(guān)愛(ài)整個(gè)自然生態(tài)圈的職責。
第二，在責任的認定和承擔問(wèn)題上，責任倫理學(xué)強調應由集體承當一種前瞻性的無(wú)過(guò)錯責任。之所以強調由集體而非個(gè)體承擔責任，是因為現代社會(huì )的人類(lèi)活動(dòng)尤其是科技活動(dòng)，往往是涉及諸多主體、諸多環(huán)節的集體合作行為，責任的承擔只有通過(guò)主體間的“普遍連帶”的責任承擔機制，才可能落到實(shí)處。之所以強調責任的前瞻性，是因為責任倫理學(xué)是以人類(lèi)的生存和延續為目的，其基本要求是不拿整個(gè)人類(lèi)的生存去冒險。由此，僅有回溯性的事后責任是不夠的，還需要一種事前對未來(lái)可能出現的風(fēng)險進(jìn)行預測的前瞻性責任。之所以強調無(wú)過(guò)錯責任，是因為現代社會(huì )的科技活動(dòng)產(chǎn)生的影響或后果具有不可精確預測性，我們即便能斷定行動(dòng)的當下效果，也很難擔保未來(lái)會(huì )有什么樣的效果。由此，僅僅通過(guò)對個(gè)體的故意和過(guò)錯來(lái)認定責任，就存在很大的局限性。無(wú)過(guò)錯責任通過(guò)社會(huì )的連帶機制，如保險制度來(lái)客觀(guān)地認定責任，則在很大程度上可以避免這一局限性。
可見(jiàn)，責任倫理學(xué)和傳統的規范倫理學(xué)不同，它是內涵了傳統倫理學(xué)所不具有的新的人性維度的倫理學(xué)新形態(tài)。
【當代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度論文】相關(guān)文章：
當代西方的德性倫理學(xué)運動(dòng)論文11-02
蘇聯(lián)倫理學(xué)研究發(fā)展論文05-31
當代書(shū)法現狀及發(fā)展論文04-01
當代生態(tài)農業(yè)發(fā)展模式論文05-18
當代農業(yè)技術(shù)及裝備發(fā)展分析論文05-25
中國當代青年住宅的發(fā)展歷程的論文05-02