關(guān)于命運只是和幸福的論文
1） 思想的欲望和相關(guān)性
當我們按照學(xué)術(shù)制度使用一些職業(yè)化的話(huà)語(yǔ)表述一些總也解決不了的哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，就好象是在做哲學(xué)，但這種情況就像這樣一個(gè)笑話(huà)：有人問(wèn)傻子為什么點(diǎn)火燒房，回答是"上次沒(méi)點(diǎn)著(zhù)"。從知識社會(huì )學(xué)角度看，大量使用制度化話(huà)語(yǔ)是精明的，因為習慣性話(huà)語(yǔ)比較省心也比較容易為學(xué)術(shù)制度所接受，其學(xué)術(shù)成本可以最小化。在什么問(wèn)題也沒(méi)想清時(shí)就可以大談存在、自我和超越，就像偷懶的小學(xué)生作文時(shí)隨便就寫(xiě)上獻愛(ài)心和亮麗風(fēng)景線(xiàn)一樣。
在反思（rethink）哲學(xué)時(shí)，與生活的相關(guān)性（relevance to life）是必須考慮的關(guān)鍵因素。如果某種哲學(xué)與生活問(wèn)題失去相關(guān)性，那么就一定是缺乏意義的，因為既然某種觀(guān)念是脫離生活的，它就可以是隨便什么樣的觀(guān)念而無(wú)所謂，人們也就可以不經(jīng)心地隨便對待它甚至不理它。我曾經(jīng)論證說(shuō)，最大的問(wèn)題未必是最重要的問(wèn)題1。經(jīng)典哲學(xué)就專(zhuān)門(mén)研究那些最大的問(wèn)題。最大的問(wèn)題-----因為大-----往往引起思想的欲望，但是畢竟太遠。太遠的問(wèn)題缺乏與生活的實(shí)際相關(guān)性，因此不是最重要的問(wèn)題（盡管仍然是值得思考的，就像純數學(xué)的謎題）。人的存在是生活，生活的意義只能存在論地（ontologically）在于生活本身，而不可能在生活之外------假如在生活之外就恰恰意味著(zhù)生活自身沒(méi)有意義或者很不重要------這是非常中國式的領(lǐng)悟方式。因此只有切身性（to-be-with）的問(wèn)題，也就是離生活很近的問(wèn)題，才真正是非面對和思考不可的。
切身的世界雖然只不過(guò)是一個(gè)可能世界，但是因為切身，所以它比其它所有可能世界更加重要，切身世界里的事情比那些對所有可能世界為真的真理更加重要。一個(gè)事情是否重要表現為切誰(shuí)的身，比如說(shuō)，對于某個(gè)政府而言，99%的牛都沒(méi)有瘋牛病，那么牛肉是可以供應的，可是那1%給誰(shuí)呢？對于個(gè)人而言，1%就可能是100%。個(gè)人事情雖然小，但對于他自己來(lái)說(shuō)就特別大。當然，毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)問(wèn)題不會(huì )是瑣碎問(wèn)題，但也不能太大，大概應該是切身世界里的最大問(wèn)題，因此它通常不會(huì )大到是"普遍必然"的程度（除非是一些特別的哲學(xué)問(wèn)題如邏輯基礎的哲學(xué)問(wèn)題）。如果承認我們的切身世界的情況是形成和確定思想問(wèn)題的根據，那么就會(huì )意識到我們原來(lái)順著(zhù)概念/語(yǔ)言的邏輯體系走得太遠了，甚至會(huì )發(fā)現，原來(lái)的許多所謂哲學(xué)問(wèn)題只不過(guò)是"語(yǔ)言自己在說(shuō)話(huà)"，是概念體系的過(guò)分增生而生產(chǎn)出來(lái)的，與其說(shuō)是對世界的概括還不如說(shuō)是對語(yǔ)言技巧的表現。在缺乏對生活實(shí)踐的相關(guān)性時(shí)，就不可能知道一個(gè)哲學(xué)提問(wèn)（questioning）有助于解決什么問(wèn)題(problem)，而顯然我們不能設想哲學(xué)只是白白地提問(wèn)。假如沒(méi)聽(tīng)說(shuō)過(guò)"本體"、"絕對"、"超越"等等，難道思維就不能進(jìn)行？假如沒(méi)有審問(wèn)過(guò)"對象"、"事物"、"本質(zhì)"等等，難道就不能生產(chǎn)知識？概念/語(yǔ)言的生產(chǎn)會(huì )對思想產(chǎn)生誘導，一個(gè)表現是，它會(huì )把沒(méi)有的說(shuō)成有的，或者說(shuō)，它會(huì )"無(wú)事生非地"利用語(yǔ)言自身的表現力制造出一些不真實(shí)的問(wèn)題，所以不真實(shí)，是說(shuō)它們僅僅表達了語(yǔ)言自身的構造能力，而沒(méi)有表達實(shí)際生活的難題�？梢宰鲆粋�(gè)比較：數學(xué)雖然也并不表達真實(shí)事物（數字1不是一個(gè)蘋(píng)果的表達），但它表達了可計算的事物關(guān)系和問(wèn)題；可是哲學(xué)概念在"計算"事物關(guān)系時(shí)并沒(méi)有什么實(shí)際幫助，當哲學(xué)家談?wù)摰较闰炞晕�、作為先驗形式的時(shí)空、世界由各種事態(tài)組成，我們實(shí)際上并沒(méi)有因此增進(jìn)了關(guān)于心靈、感覺(jué)和世界的知識。哲學(xué)在很大程度上只不過(guò)表達了語(yǔ)言自己的問(wèn)題。哲學(xué)在玩語(yǔ)言。不管是形而上學(xué)還是分析哲學(xué)，都只是玩語(yǔ)言的不同方式（修辭學(xué)的或邏輯的）。
2）徹底的哲學(xué)論證
葉秀山先生的提問(wèn)"哲學(xué)還會(huì )有什么新問(wèn)題？"確實(shí)是個(gè)迷人的問(wèn)題2。我想補充說(shuō)，我們在期望什么樣的新問(wèn)題？是順著(zhù)語(yǔ)言/概念體系去找問(wèn)題，還是順著(zhù)生活/時(shí)代要求去找問(wèn)題？不同的期望背后有著(zhù)不同的方法論。
因此，如果要超越懷疑論，就必須放棄知識論的經(jīng)典追求，即對某種純粹的、普遍必然的知識/真理的追求�；蛘哒f(shuō)，知識的問(wèn)題不得不在知識論之外去理解，比如說(shuō)，把知識問(wèn)題理解為社會(huì )實(shí)踐、政治、倫理、文化或經(jīng)濟問(wèn)題。事實(shí)上，哲學(xué)思考方式的另一種可能性并非沒(méi)有被設想，而是已經(jīng)在中國哲學(xué)中表現出來(lái)--這里的思想比較完全不是通常意義上的對異國請調感興趣的文化比較或人類(lèi)學(xué)研究，而是純粹思想性的研究，正如Francois Jullien在說(shuō)明"為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國"時(shí)指出：既然要做哲學(xué)家而不是人類(lèi)學(xué)家，就必須與一種能與希臘思想比美的思想進(jìn)行交往，而中國哲學(xué)是唯一選擇，因為中國哲學(xué)同樣是原創(chuàng )性的、發(fā)達的又與西方模式完全不同
中國哲學(xué)的特性并不表現為某些標志為"中國的"教義或主義，例如儒家"仁義忠恕"之類(lèi)的觀(guān)念，因為這些觀(guān)念在純粹思想內容上并不是只能中國才有，西方思想中也能夠找到類(lèi)似的觀(guān)念，這就像在中國思想中也可以找到類(lèi)似西方知識論和邏輯分析的觀(guān)念。因此，思想的特殊性并不在于關(guān)于某些事情的教義，而在于關(guān)于所有事情的方法論或思維方式。中國哲學(xué)的思維定位不是"知道"而是"聞道/得道"。西方式哲學(xué)的"知道"是要看事物本身，而中國要聽(tīng)圣人之言，也就是具有創(chuàng )造性的大智慧，這種智慧在知識論上未必表達了事物本身，但它在實(shí)踐論上能夠對付得了事物�？梢哉f(shuō)，中國哲學(xué)追求的是實(shí)踐的大智慧而不是知識的大智慧。那種實(shí)踐的大智慧能夠使人得道，也就是在實(shí)踐/生活上獲得幸福和成功。至于如何得道，按照中國式的理解，當然要做到天人合一。所謂人謀天成，識時(shí)務(wù)，認形勢，把握時(shí)運，這種"形勢思維"是作為實(shí)踐哲學(xué)的策略/博弈思維
在老子或孔子的政治哲學(xué)和生活哲學(xué)中，在兵法、中醫、中國藝術(shù)、圍棋等等中都表現出這種哲學(xué)思維。天人合一原則可以理解為（假如我的解釋有道理的話(huà)）： 任意某人在做任意某事時(shí)的效果最大化方法是，必須考慮 到相關(guān)的各種事情的各種可能性和理解角度，即考慮到各 種事情有各種道，并且盡量找到能夠與各種道的趨勢和運 作重疊一致的做法，這樣就能使人為的事情變得自然而然。 其中關(guān)鍵在于要求用開(kāi)闊靈活的眼光理解各種事情有不同的道，并且力求發(fā)現各種道的一致點(diǎn)或協(xié)同方式以便發(fā)揮各種道的綜合優(yōu)勢。不僅對自然存在，對他人，對身體，對心靈，對工具，對社會(huì )和生活，都是如此。因此，天人合一似乎更應該理解為諸道協(xié)調，化人為成自然，而不能簡(jiǎn)單地理解為與自然存在的一致。
3） 關(guān)于命運的知識 盡管在表面上哲學(xué)和人文社會(huì )科學(xué)也" 關(guān)心自然存在，但實(shí)際上真正關(guān)心的是人類(lèi)自身的命運，因此，哲學(xué)和人文社會(huì )科學(xué)是關(guān)于命運的人文知識 （knowledge of fate）而不是關(guān)于事實(shí)的知識（knowledge of fact）。
科學(xué)才能夠成是關(guān)于事實(shí)的知識，但這種關(guān)于事實(shí)的知識最后總是要按照關(guān)于人類(lèi)命運的知識而服務(wù)于人類(lèi)的目的，這一點(diǎn)恰恰說(shuō)明了人文知識作為關(guān)于命運的知識的重要性（科學(xué)發(fā)展所帶來(lái)的各種危險問(wèn)題都是要由人文來(lái)思考的問(wèn)題）。如果一種知識是科學(xué)，那么我們至少期望它在可控制的實(shí)驗條件下總能夠產(chǎn)生可重復的結果，而在不能充分控制的自然條件下則能夠在概率上可以預測結果�？茖W(xué)預測雖然經(jīng)常出錯，但這只是因為自然情況太復雜而不能完全計算。當社會(huì )科學(xué)被類(lèi)比為科學(xué)時(shí)，人們就會(huì )錯誤地以為社會(huì )科學(xué)所以更不可靠?jì)H僅是因為社會(huì )生活比自然更加復雜。社會(huì )是否比自然更復雜，這不重要，關(guān)鍵的不同之處是，在生產(chǎn)科學(xué)知識時(shí)，認識者是把握著(zhù)知識局面的主體 （subjectivity）而自然是被動(dòng)的客體（objectivity），自然的秘密雖然隱藏著(zhù),也許永遠不能完全知道，但謎底就在那里等我們單方面去猜。這樣一種主體---客體關(guān)系只是科學(xué)的知識論基礎，但卻不是人文社會(huì )科學(xué)的知識論基礎。 對于人文知識來(lái)說(shuō)，知識就是關(guān)于人的知識，被認識者同時(shí)也是認識者，在認識自己時(shí)自己會(huì )不斷變化，認識他人時(shí)他人也在認識你，這里是一種互動(dòng)（interactive）的關(guān)系，單方面的主體不存在，甚至無(wú)所謂共同合作去理解對象的.主體間性（inter-subjectivity），而只有或合作或不合作的生活/知識博弈"各方"（players）。這樣就產(chǎn)生了命運，由各方的創(chuàng )造性行為造成的不可測的命運。而人文知識就是互相猜度、隱瞞、誘導、欺騙、勸說(shuō)、暗示、策劃、解釋、論證、信任和威脅等等試圖把握命運的技藝，從更大的規模上說(shuō)就是創(chuàng )造觀(guān)念和價(jià)值體系、建立制度和規則、造成行為模式和生活意義的創(chuàng )造命運的藝術(shù)。這樣一種生活博弈的知識，關(guān)于命運的知識就是人類(lèi)的自我認識，它是創(chuàng )造性的，因此在這里知識和藝術(shù)已經(jīng)一體化了。當假定人是理性行為者就形成經(jīng)濟學(xué)特別是博弈論知識；當考慮非理性原因時(shí)就形成心理學(xué)特別是精神分析知識；當以政府和社會(huì )集團利益為重就產(chǎn)生政治學(xué)；當考慮到階級意識和個(gè)人立場(chǎng)就形成批評理論，如此等等，進(jìn)一步說(shuō)，各種人文知識或社會(huì )理論并沒(méi)有一致的立場(chǎng)，但都是正確的，因為需要考慮的事情和事情的角度總有不同。這個(gè)"因事而異"的人文知識原則已經(jīng)由老子給出了最好表述： 以身觀(guān)身，以家觀(guān)家，以鄉觀(guān)鄉，以國觀(guān)國，以天下觀(guān)天 下。吾何以知天下然哉？以此。5 當然哲學(xué)總要追求總體的理解，但按照中國的哲學(xué)精神，哲學(xué)不是去追求關(guān)于各種或所有事物的概括性理解（universal and general understanding），而是要追求駕馭各種不同的道的一貫性理解（consistent and continuous understanding）。在這里，可以非常清楚地感覺(jué)到一種與追求"本質(zhì)思維"的西方哲學(xué)完全不同的追求"形勢思維"的中國哲學(xué)志向。人文知識既是對命運的理解，又是對命運的參與行為。知與行是互動(dòng)的過(guò)程，于是，知識論就需要一種根本性的重新理解。
4）事后真理（the truth ex post） 一個(gè)直接的改變是，人文知識的對象不是事物和世界，而是事物的價(jià)值或意義，其實(shí)就是命運。
科學(xué)意義上的真假概念在這里變得不重要了。當一個(gè)人文命題談?wù)摿四硞�(gè)事物，它是否非常"符合"事物本身，是不重要的，關(guān)鍵在于它如何"引用"了這個(gè)事物，這個(gè)知識行為改變著(zhù)人類(lèi)命運。知識論問(wèn)題的發(fā)展總是很容易轉向信仰或意識形態(tài)問(wèn)題，這是人文知識的邏輯。 考慮早已由希臘哲學(xué)表達了的知識論基本難題：既然真知識是我們不知道而要尋找的，那么就不可能知道哪一個(gè)主觀(guān)意見(jiàn)（doxa）表達了真知識 （episteme），或者不可能知道哪一個(gè)logos是真正的logos。由此可以推論，不可能靠講道理來(lái)保證一種觀(guān)念勝過(guò)另一種觀(guān)念。歷史事實(shí)說(shuō)明了人們的實(shí)際解決：基督教曾經(jīng)成功地把知識問(wèn)題變成信仰問(wèn)題，它使人們相信，最終的解釋既然超越了知識而總是不可思議的（absurdum），那么相信那種不可思議的東西能夠使生活獲得一種意義而不是失去意義，相信則多得；同樣，現代社會(huì )制造了萬(wàn)物皆商品和個(gè)人主義意識形態(tài)，這兩種意識控制了現代知識結構和知識生產(chǎn)方式。信仰或意識形態(tài)都是終結思想的辦法，講道理最后不得不以不講道理來(lái)結束，知識生產(chǎn)最終依靠某種權力支持。�？脐P(guān)于知識/權力的互動(dòng)關(guān)系的論述揭示了知識的這種令人失望的不純品性：知識 并不是關(guān)于事物的單純認識，而是不純潔的社會(huì )中的一個(gè)不純潔的部分。 在知識和意識形態(tài)（政治的、倫理的、宗教的等等）的知識社會(huì )學(xué)關(guān)系至少意味著(zhù)兩個(gè)基本哲學(xué)結論：知識和價(jià)值終究是不可分的；并且知識和行動(dòng)是不可分的--中國哲學(xué)從來(lái)都這么看問(wèn)題。如果承認這兩點(diǎn)，西方知識論就會(huì )遇到巨大的困難。按照西方知識論，真理大概可以說(shuō)成"把是的說(shuō)成是的"（無(wú)論是符合事實(shí)還是邏輯必然）。這種真理概念當然不錯，但仍然不得要領(lǐng)，關(guān)鍵在于，人文知識的對象不是一個(gè)給定了的可能世界，而是永遠未定的可能命運，是許多可選擇的可能生活，于是，人文知識對象不是預先擺在那里的，而是人文知識自身正在或準備要創(chuàng )造出來(lái)的，因此，真理不是與一個(gè)預先存在的對象的比較結果，也不是由一個(gè)預設邏輯地或先驗地包含著(zhù)的結論，而只能是一個(gè)事后真理。真理就是"把做成了的說(shuō)成是的"。維科早就敏感到了這一點(diǎn)：真理即成事（verum/factum）。中國人知道天命終究由成功來(lái)解釋?zhuān)^成王敗寇，差不多是這個(gè)意思。 事后真理意味著(zhù)，一種人文知識在它成功地塑造了某種歷史事實(shí)之前，不可能被證明為真理，而一旦塑造了歷史事實(shí)，就歷史地成為真理。因此，人文知識是在與事后的對象比較時(shí)才能被證明為真理的。這意味著(zhù)知識論的結構必須顛倒過(guò)來(lái)理解。
5）從"認識你自己"到"改變你自己" 蘇格拉底的"認識你自己"原則明確表達了西方哲學(xué)試圖認識心靈 （mind）的努力，但心靈并不是一個(gè)像其它事物那樣的給定了的知識論對象，正如前面所論證的，盡管認識者可以被作為一個(gè)認識對象，但他永遠既是認識對象又是認識者，既在此處（here）又在彼處（there）。
這種自相關(guān)狀況不僅決定了永遠不可能正確和充分認識自己，永遠有著(zhù)認識不到的死角，而且，更重要的是它意味著(zhù)自己成為一個(gè)會(huì )被知識的暗示所誘導的存在，或者說(shuō)，自己不僅會(huì )藏起來(lái)，而且會(huì )因為知識的狀況而變化。 雖然不至于說(shuō)知即是行，但行是正確理解知的一個(gè)必要相關(guān)項，在不考慮行的情況下，單獨理解知是不可能的，因為一種關(guān)于人類(lèi)的知識，無(wú)論正確還是誤解，都誘導著(zhù)某種行為，而自我在這種行為中被改變了。知識對行為的有效暗示說(shuō)明知識是行為的變量，反過(guò)來(lái)，行為也是迫使知識改變的重要因素。簡(jiǎn)單地說(shuō)，某種人文知識k被認為是關(guān)于生活事實(shí)f的表述，但是因為人們總會(huì )根據公開(kāi)知識k去修正自己的對策以使自己利益最大化，這等于調整改變了事實(shí)f，于是 k作為公開(kāi)了的知識很快就會(huì )失效或者必須隨之修正。既然生活事實(shí)是活的，是創(chuàng )造性的，知識與知識對象的關(guān)系就只能是協(xié)商的、對話(huà)的關(guān)系，而不是主觀(guān)對客觀(guān)的單向研究關(guān)系。任何一種人文知識都在為某種價(jià)值、觀(guān)點(diǎn)或利益說(shuō)話(huà)，也就總會(huì )有為另一種價(jià)值或觀(guān)點(diǎn)說(shuō)話(huà)的知識，這決定了人文知識只是某種生活策略，它意味著(zhù)某種可能生活，但決不是唯一可能的生活。 知識可以成為一種社會(huì )暴力，它生產(chǎn)關(guān)于各種事情和人的"權威的"理解、解釋和意象，盡管我們在理論上知道，人文知識永遠不可能是先驗的和普遍必然的，但它是一種塑造事實(shí)的力量，它能夠通過(guò)生產(chǎn)出某種事實(shí)而后變" 得符合這種事實(shí)，例如東方學(xué)或者神經(jīng)病理論和文化批評，例如社會(huì )學(xué)調查和政治學(xué)分析或未來(lái)預測，等等�？傊�，歪曲可以成真。另外，同樣重要的一點(diǎn)是，自然科學(xué)的對象只是一個(gè)世界，而人文知識的對象則是多種可能生活，這意味著(zhù)，生活是可以選擇的，并且，每種生活都有各自的道理，因此，真理就是可選擇的或可放棄的，一種真理如果不好就可以不要。這些情況都說(shuō)明了，人文知識在本質(zhì)上只是某種建議、策略、對話(huà)、交往和誘導，因此，人文知識的基本問(wèn)題不是真理問(wèn)題，而是幸福問(wèn)題。 當按照"知/行"互相解釋這一中國式模式去理解人文知識，就可以發(fā)現，"認識你自己"原則并不是人文知識論的充分意圖。馬克思在批評形而上學(xué)時(shí)指出：哲學(xué)家們只不過(guò)是不同地解釋了世界，而問(wèn)題在于改變世界。那么，似乎更應該說(shuō)，認識你自己同時(shí)就是改變你自己。
6）從主體性原則（subjectivity）到他者性原則（the other-ness）， 生產(chǎn)一種人文知識就是策劃一種生活。在這個(gè)意義上，關(guān)于事實(shí)的知識就只不過(guò)是關(guān)于命運的知識。在命運問(wèn)題上，人們希望幸福。某種真理如果不利于幸福，人們就寧愿創(chuàng )造另一種事實(shí)并且選擇與之相配的另一種真理。
認識本質(zhì)雖然重要，但策劃幸福更重要，于是關(guān)于本質(zhì)的知識（knowledge of essence）問(wèn)題就讓位給關(guān)于幸福的知識（knowledge of happiness）問(wèn)題。這是人人其實(shí)都感覺(jué)到了但一直被關(guān)于事實(shí)和本質(zhì)的知識論所抑制的根本問(wèn)題。一直需要提問(wèn)的是：什么樣的知識能夠給人類(lèi)創(chuàng )造最好的命運？ 知識論的主體和對象問(wèn)題雖然可以回溯到希臘哲學(xué)，但知識論的主體性原則卻是現代思想的基本原則，它可以有各種表述，經(jīng)驗論的或先驗論的，或者把事物關(guān)系理解為經(jīng)驗習慣（休謨），或者以為知性為自然頒布先驗規律（康德），按照胡塞爾的漂亮表述則是，我思我所思（ego cogito cogitatum qua cogitatum）。如果假定了知識與對象的單純知識論關(guān)系，主體性原則可能是理論上最有希望自圓其說(shuō)的原則。但是正如前面所論證的，那種單純的知識論關(guān)系只適合于表達科學(xué)與自然的關(guān)系，卻不適合于人文知識與生活的關(guān)系，因為人文知識與生活的關(guān)系是不單純的，它不可能單獨被理解為認識，而是與政治、信仰、價(jià)值和利益密切相關(guān)不可分的，它不是單方面對事物的"立法"，而是人們之間互動(dòng)的"對話(huà)"--其實(shí)蘇格拉底或多或少是知道這一點(diǎn)的，雖然他希望發(fā)現真正的答案，但通過(guò)對話(huà)卻發(fā)現終究無(wú)知。當不得不把人文知識理解為與他人交往的實(shí)踐，它就不可能假定一個(gè)普遍抽象的人類(lèi)的心在"我想我所想的"這個(gè)模式中生產(chǎn)知識，而只能假定許多代表著(zhù)某種價(jià)值和信仰的具體的心在"我/你不能隨便想我/你所想的"這樣的模式中生產(chǎn)知識6。于是，考慮到人文知識與它的知識對象（實(shí)質(zhì)上即人與人的一種關(guān)系）的互動(dòng)對話(huà)關(guān)系是人文知識不可不算的基本條件，就是說(shuō)，對他人的承認和來(lái)自他人的承認是人文知識的基本條件，因此，人文知識的知識論原則就只能是"他者性原則"而不是"主體性原則"。甚至可以說(shuō)，人文知識并不是嚴格意義上的knowledge, 而是acknowledgement。 由于人文知識總是表達著(zhù)價(jià)值和生活的想象，因此像西方傳統知識論那樣的知識論就明顯過(guò)于單薄和片面。以主體性精神為基礎的自由主義或個(gè)人主義理論盡管有利于形成權利明確的社會(huì )，卻遠遠不足以形成有幸福感的社會(huì )。既然人被假定為理性的利益最大化者，那么利益就總是優(yōu)先于情感。根據現代人文知識而設計的現代社會(huì )雖然不至于說(shuō)是一個(gè)無(wú)情社會(huì )但可以說(shuō)是薄情社會(huì )，幸福幾乎由利益來(lái)詮釋?zhuān)@樣就把生活中各種本來(lái)激動(dòng)人心的事情削弱為理性計較，幸福作為一種糊涂激動(dòng)的投入感覺(jué)也就幾乎失去了。
也許，現代的思想比較成功地發(fā)展了社會(huì )制度理念，但卻一直沒(méi)有成功地發(fā)展出生活理念。由于他人畢竟是不可能回避的事實(shí)，于是現代思想從主體性原則里又派生出"主體間性"（intersubjectivity）原則來(lái)試圖緩和主體間沖突。但是問(wèn)題并沒(méi)有得到實(shí)質(zhì)上的解決，也許主體間性能夠產(chǎn)生互相理解，然而理解仍然是知識論水平上的事情，它完全不能蘊涵實(shí)踐論上的積極結果--這是個(gè)真正的問(wèn)題，很顯然，知識論上的理解不能保證實(shí)踐上的接受，比如說(shuō)即使滿(mǎn)足了哈貝馬斯標準的所謂"可理解的、真實(shí)的、真誠的和正確的"商談（discourse）所發(fā)展出來(lái)的理解至多產(chǎn)生了表面上的或不重要的共識以及無(wú)關(guān)痛癢的同情，但與實(shí)踐上是否能夠合作、接受或讓步無(wú)關(guān)。所謂"口服心不服"說(shuō)的就是這樣的問(wèn)題，道理上（商談）理解了不等于心（情感、價(jià)值觀(guān)和利益）愿意接受。理解決不意味著(zhù)在利益上的實(shí)際分享和出讓?zhuān)踔敛灰馕吨?zhù)價(jià)值觀(guān)和信念的改變。知識論上合作仍然可以保持實(shí)踐論上不合作，于是所有生活的實(shí)踐的問(wèn)題都沒(méi)有改變。主體間性只不過(guò)是知識論水平上有效的原則，卻是一個(gè)很不徹底又缺乏實(shí)踐意義的原則。人文知識歸根到底不僅僅是對事情的表述，而必須同時(shí)是實(shí)踐策略。 他者性原則明顯具有實(shí)踐性力量。列維納斯強調的他者性原則就表達為"面對面"的行為關(guān)系，孔子所表達的他者性原則（仁，可以解釋為"二人的互惠關(guān)系"）也是實(shí)踐性的關(guān)系。他們表達的都是倫理問(wèn)題�，F在似乎有理由把他者性原則進(jìn)一步發(fā)展為重構人文知識的基本原則，至少與主體性原則并列（如果不需要替代主體性原則的話(huà)）。
人文知識為整個(gè)生活畫(huà)面負責，或者說(shuō)為人類(lèi)命運負責，其基本問(wèn)題是幸福問(wèn)題。我們必須注意到，他者性與幸福有著(zhù)一種命定的巧合，即幸福的鑰匙在他人手里，幸福是他人給的，愛(ài)、友誼、承認、成功、回報、幫助、分享、支持等等所有幸福都在他人手里。如果以他者性原則和幸福問(wèn)題為基礎來(lái)重構造人文知識，將發(fā)現一個(gè)新的問(wèn)題體系，它遠遠不僅是知識論問(wèn)題體系而且尤其是實(shí)踐論問(wèn)題體系，新的人文知識關(guān)心的將不僅是"心智"（mind）而且更是"心事"（heart）7。這種新的哲學(xué)對于今天和未來(lái)的在全球化背景下各種文化、各種共同體、各種人群的交往產(chǎn)生的問(wèn)題可能更有積極意義。
1 Cf.《一個(gè)或所有問(wèn)題》，江西教育出版社，1997。
2 葉秀山：《哲學(xué)研究》，2000，9。
3 Francois Jullien:為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國。見(jiàn)《跨文化對話(huà)》，No.5。
4 Nash, Selten, Harsanyi（1994諾貝爾獎）以來(lái)的非合作博弈論是目前最重要的經(jīng)濟學(xué)/數學(xué)理論之一，它比較清楚地表達了社會(huì )行為的心理準備和理性思考模式，已經(jīng)廣泛應用于人文社會(huì )科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域。不過(guò)在這種作為經(jīng)濟學(xué)和社會(huì )科學(xué)分析方法的博弈論背后顯然應該有一種哲學(xué)思維，我認為中國哲學(xué)已經(jīng)相當深刻地表達了一種能夠作為博弈論基礎的哲學(xué)思維。而這正是中國哲學(xué)的基本風(fēng)格。
5 《老子》54章。
6 Cf. Rorty: Who are we? Moral universalism and economic triage. In Diogenes No.173. 1996. 其中羅蒂指出，"我們是誰(shuí)"這個(gè)哲學(xué)問(wèn)題比傳統的抽象的"人是什么"這樣的問(wèn)題更真實(shí)。
7 參見(jiàn)我在"心事哲學(xué)"中的論述，《讀書(shū)》，2001，3。
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