1、中國哲學(xué)的特質(zhì)主要表現在哪些方面？你學(xué)習“先秦諸子”之后有哪些體會(huì )？
中國哲學(xué)的特質(zhì)：
第一條就是重用。
“用之則行，舍之則藏�！保ā墩撜Z(yǔ)述而》）
第二條就是重德。
經(jīng)世治用，潤澤斯民，這是一個(gè)外王問(wèn)題。按照中國傳統的觀(guān)點(diǎn)，外王必須以?xún)仁榛A，這個(gè)基礎就是內心。這樣一來(lái)，如何成就一個(gè)人，就成了一個(gè)非常重要的問(wèn)題。中國哲學(xué)不管哪個(gè)學(xué)派，都非常重視如何成人的問(wèn)題，在道家表現為如何成仙，在佛家表現為如何成佛，在儒家表現為如何成圣。雖然具體表現不一樣，但重視如何成人的主旨卻是一樣的。
文章最忌隨人后，道德無(wú)多只本心。
精神家園：
中國哲學(xué)就是你的精神家園，這個(gè)家園既是你整個(gè)人生的動(dòng)力，始終為你指明前進(jìn)的方向；又是你的精神驛站，當你身心疲憊時(shí)可以在其中小息片刻。在先秦諸子的智慧中找到自己的精神寄托，找到自己的精神家園。
2、孔子思想中禮和仁的關(guān)系是怎樣的？
中國哲學(xué)的一些基本走向，在公元前五世紀（軸心時(shí)代）時(shí)期就已經(jīng)確定下來(lái)了，以后沒(méi)有根本性的改變。（根）
殷周之際(小邦周克大國殷）的影響：
“小邦周克大國殷”的歷史壯舉在思想上產(chǎn)生的動(dòng)蕩是空前的。如何解釋“有命在天”的殷商政治的倒臺呢？周代的統治者對此作出了自己的解釋?zhuān)@就叫做“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書(shū)蔡仲之命》）。
西周文化對中國哲學(xué)的影響首先表現在它的禮樂(lè )制度方面。
禮樂(lè )制度有兩大功能，一是治國，一是教人。
西周文化對中國哲學(xué)的影響同時(shí)表現在重德方面。
天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。百姓有過(guò)，在予一人。（《泰誓》中）
儒的由來(lái)：
最早就是需字，即濡，特指沐浴齋戒之人，特指從事相禮，治喪一類(lèi)工作的人員，最早多是殷的遺民，由于他們的政治地位低下，職業(yè)貧賤，逐漸養成了柔弱的作風(fēng)。
孔子以其自身的努力，改變了儒者的內涵，將人格、道德、政治的內容加入其中�？鬃邮侨寮业膭�(chuàng )始人，是從這個(gè)意義上講的。
孔子禮仁關(guān)系：
“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè )何？”（《論語(yǔ)八佾》）
仁是行禮的內在基礎，禮是行仁的外在目的。人如果做到了仁，就會(huì )將行禮變成自己的自覺(jué)行動(dòng)。即行仁是行禮的動(dòng)力因。
孔子的一生：
“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不愈矩�！� （《論語(yǔ)陽(yáng)貨》）知天命，相當于后來(lái)孟子的“天將降大任于斯人也”的意思。
孔子的主張：
復周禮有損益、正名。行中庸（最初是政治性）、行仁。
社會(huì )中任何時(shí)候都有兩種人，一種是信奉現實(shí)主義，一種是信奉理想主義。信奉現實(shí)主義的人，可能會(huì )生活得不錯，信奉理想主義的人則很可能在社會(huì )上處處碰壁，被人譏為迂。迂人堅持理想主義不放，所以生活得十分沉重。但歷史就是在這種沉重中發(fā)展過(guò)來(lái)的，而對歷史發(fā)展有大貢獻的也往往就是這些迂人。
孔子哪里僅僅是追求內心快樂(lè )的生活（批判于丹）呢？他要復周禮，為此顛簸勞頓，奔走呼號，那是多么的沉重啊。
復周禮的過(guò)程中認識到，要實(shí)行周禮，必須有內在的基礎。因為禮在那里明擺著(zhù)，有人卻偏偏不去執行。這說(shuō)明他們不是不知禮，而是內心沒(méi)有行禮的基礎（仁）。
“君子中庸，小人反中庸�！薄靶∪酥粗杏挂�，小人而無(wú)忌憚也�！保ā吨杏埂返诙拢�
中庸的方法論意義：
任何事物都有一個(gè)最合適的點(diǎn)。如果做事能夠保持這個(gè)中間的點(diǎn)（即亞里士多德的“中道”思想），就能達到理想的效果。因此，人們做事就應該盡可能達到這個(gè)中間的點(diǎn)�！斑^(guò)猶不及”。庸即用，中庸即用中，并要時(shí)中�！熬佣杏挂�，君子而時(shí)中�！� （《中庸》）中庸（僅涉及量）并非折衷主義（涉及質(zhì)）。
仁的特點(diǎn)：
“仁者愛(ài)人” 、“己所不欲勿施于人” 、“己欲立而立人，己欲達而達人”
第一個(gè)特點(diǎn)，仁是內在的（內在性最重要）。由于是內在的，所以仁往往表現為一種道德情感。
第二個(gè)特點(diǎn)，仁不是知識。而是一種道德情感。
第三個(gè)特點(diǎn)，仁易于流失。
“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂(yōu)，知者不惑，勇者不懼、”（ 《論語(yǔ)憲問(wèn)》）
行仁，要完全靠自己，而不靠別人。即：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)顏淵》）。這是一種內求的致思路線(xiàn)，是后來(lái)儒學(xué)心學(xué)（陽(yáng)明心學(xué)）提倡反躬內求、心靈頓悟的直接源頭。
“諸德之家”其實(shí)就是人心。根據我多年的研究，我把仁概括為“倫理心境”。
仁之四律：
金律：己欲立而立人，己欲達而達人。
銀律：己所不欲，勿施于人。
銅律：人施于己，反施于人。
鐵律：己所不欲，先施于人。
禮仁關(guān)系：仁是行禮的內在基礎，禮是行仁的外在目的。人如果做到了仁，就會(huì )將行禮變成自己的自覺(jué)行動(dòng)。
“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè )何？”（《論語(yǔ)八佾》）
3、墨子“天志”、“明鬼”的思想意義主要表現在哪里？
天志、明鬼即墨子學(xué)說(shuō)的動(dòng)力
“背周道而用夏政�！� （直接與孔子相對）儒家和墨家都講愛(ài)人，但有本質(zhì)不同。儒家“愛(ài)有差等”，強調在親疏尊卑之間，愛(ài)是有差別的，可分等級的；
墨子不滿(mǎn)意儒家的學(xué)說(shuō)，主張“兼以易別”（《兼愛(ài)下》），也就是要用“兼愛(ài)”來(lái)代替“別愛(ài)”，強調愛(ài)無(wú)差等。
兼相愛(ài)交相利：
“投我以桃，報之以李，即此言愛(ài)人者必見(jiàn)愛(ài)，而惡人者必見(jiàn)惡也�！保ā都鎼�(ài)下》）
墨子十事：
尚賢、尚同、兼愛(ài)、非攻（政治）；
節用、節葬、非樂(lè )（經(jīng)濟）；
非命、天志、明鬼（思想）。
在墨子的時(shí)代，命的觀(guān)念非常流行�！懊粍t富，命貧則貧......雖強勁何益哉？”（非命上） 墨子反對這種觀(guān)念，提出了非命的理論。在此基礎上，墨子提倡力，“賴(lài)其力者生，不賴(lài)其力者不生�！保ǚ菢�(lè )上）
兩個(gè)重要的結論：
第一，任何一種理論學(xué)說(shuō)都必須解決一個(gè)動(dòng)力的問(wèn)題。（天志明鬼即墨子學(xué)說(shuō)的動(dòng)力）
第二，動(dòng)力的性質(zhì)不同，學(xué)說(shuō)的性質(zhì)也完全不同。
值得注意的是，雖然墨子主張非命，但他又認為天是有意志的，同時(shí)還承認鬼的存在。合而言之，即是天志明鬼。墨子提倡天志明鬼，是為了兼相愛(ài)交相利學(xué)說(shuō)提供一個(gè)保證。
一些學(xué)者發(fā)現，墨家思想與基督教教義有接近之處，都提倡人與人之間平等性的愛(ài)。但在當時(shí)的社會(huì )背景下，宗教之路走不通。儒家別愛(ài)問(wèn)題多多，是中國現代社會(huì )腐敗現象的總根源。因為儒家過(guò)分關(guān)注家庭親情，一旦社會(huì )正義和家庭親情發(fā)生矛盾的時(shí)候，總是要以犧牲社會(huì )正義為代價(jià)。這種以犧牲社會(huì )正義為代價(jià)，在法律方面的一個(gè)表現，就是容隱。所謂容隱，就是家庭中有人犯了罪之后，允許親人對于隱匿和保護。
需要考慮的三個(gè)問(wèn)題：
我們?yōu)槭裁匆晕鞣椒蔀闃藴�？我們對西方法理的理解是否準確？容隱制度有沒(méi)有合理性？中國法系獨為宗法倫理型。事實(shí)上，刑事責任上親疏有別，尊卑有別，是中西法律的共同原則，是中西法律驚人的不謀而合之處。容隱有利于保護親屬；使人有安全感。
過(guò)去，我們往往以西方（有時(shí)還是誤解的西方）為標準，看不到這里面的價(jià)值，一見(jiàn)到有人講傳統，就譏之為腐朽落后。殊不知，這種隨意的譏諷，恰恰表明了人們的淺薄和無(wú)知。儒家文化是很活的：既主張重孝，又主張在忠孝不能兩全的情況下為國盡忠；既允許容隱，又提倡在特殊情況下大義滅親；允許容隱必然帶來(lái)復仇問(wèn)題，但并沒(méi)有因此而引發(fā)無(wú)節制的亂殺無(wú)辜。
4、如何理解老子“道法自然”的思想？
老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。（《史記老莊申韓列傳》）
老子哲學(xué)的起點(diǎn)：批判人文精神的危害性
老子思想不是憑空產(chǎn)生的，有著(zhù)深刻的歷史背景。老子認為，社會(huì )之所以陷入了空前的混亂，成為一個(gè)大的名利場(chǎng)，根本原因是人文精神的發(fā)展點(diǎn)醒了人們的知欲之心，背離了自然無(wú)為的原則。人們往往只看到人文精神的進(jìn)步性，老子卻尖銳地從看到了它的危害性，這種觀(guān)察問(wèn)題的角度不僅成了老子哲學(xué)的起點(diǎn)，而且至今仍有重要的指導意義。
他批判社會(huì )上重視名與利的現象。老子是一位極具智慧的哲人，其偉大之處在于，他沒(méi)有就事論事地解決當時(shí)的問(wèn)題，而是從根本處思考這些問(wèn)題。
自然
在老子看來(lái)，萬(wàn)事萬(wàn)物在不受外界強力干擾的情況下，通常都能發(fā)揮自己的最佳狀態(tài)，都能與周?chē)氖挛锉３至己玫年P(guān)系，整個(gè)宇宙就在萬(wàn)物的最佳狀態(tài)和良好關(guān)系中達到和諧與平衡。這種情況就叫自然。
道：
在甲骨文和金文中的 “道” 字均指在路上行走，即相當于今天道路的 “道”。但老子的道字已進(jìn)一步上升到事物的本源，規律或法則。
道是萬(wàn)物的本源：道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。（四十二章）道生萬(wàn)物是一個(gè)不息的過(guò)程。 反者，道之動(dòng)。
道是有與無(wú)的統一。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。（四十章）
道生萬(wàn)物始于無(wú)為
道法自然：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
這就告訴我們，道雖然重要，但道是由自然衍生出來(lái)的，所以比道更重要的是自然。如果離開(kāi)了這個(gè)關(guān)系，老子的思想是無(wú)法理解的。
老子提出“道”有著(zhù)明確的目的，這就是闡發(fā)自然無(wú)為的思想。老子提出道最終是為了說(shuō)明自然無(wú)為的思想。老子道的思想所表現出的宇宙關(guān)懷和形上智慧，是在先秦其他學(xué)派中很難見(jiàn)到的
總之，老子為了說(shuō)明自然的重要性，提出了道的學(xué)說(shuō)，認為道是比上帝更為原始，是萬(wàn)物之宗，這種作為萬(wàn)物之宗的道是無(wú)與有的統一，在自然無(wú)為的過(guò)程創(chuàng )生了萬(wàn)物，人也應該遵行道的原則，做到自然無(wú)為。
德是由道而來(lái)的，有了道才能有德。德者，得也。我們能夠得到道，也就有了德。這是“道德經(jīng)” 或 “德道經(jīng)” 最原初的意思。
老子的政治理想：是小國寡民
老子的治國之道：
老子從道法自然的高度出發(fā)，認真研究了治國之道的問(wèn)題。他認為，最好的治國之道是自然無(wú)為，絕偽棄智，萬(wàn)物自化。老子的治國之道飽含深邃的智慧，成為后來(lái)無(wú)為之治學(xué)說(shuō)的直接源頭。
老子的做人之道：
自然無(wú)為的原則不僅適用于治國問(wèn)題，同樣也適用于做人，將自然無(wú)為原則貫徹到做人方面，就是老子的為人之道。老子的為人之道主要有兩個(gè)方面的內容：一是見(jiàn)素抱樸，提倡恬淡寡欲、清靜質(zhì)樸、純任自然的養生之道。二是守柔處弱。人之生也柔弱，其死也堅強。（七十六章）
上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。（八章）
5、你對孟子的性善論是如何理解的？
王霸之爭：
王道主義以德以心為勝；
霸道主義以力以法為強。
王道主義的基礎仍然是君本論。王道主義是理想化的君本論；理想化君本論的核心是提倡以德治國。（以德治國的基礎是性善論，以法治國的基礎是性惡論）。
道德的力量是向上的，有了這種向上的力量，現實(shí)政治就會(huì )提到提升，就會(huì )有一種張力，使其受到無(wú)形力量的約束，一般不敢隨心所欲，胡作非為。
“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格�！保ㄕ撜Z(yǔ)為政）
性善理論：
性善理論是孟子王道主義的堅實(shí)理論基礎。性善論的核心可以概括為“仁義內在，性由心顯”八個(gè)字。
三種人性理論：
一是“性無(wú)善無(wú)不善論”。（告子的觀(guān)點(diǎn)，“食色性也”即語(yǔ)出告子）
二是“性可以為善，可以為不善論”。
三是“有性善，有性不善論”。
性善論的基礎完全在于心善，性善是因為心善，心善所以性善。在性善論中，性與心的關(guān)系是這樣的：心是性的基礎，性是心的表現。與性善論相關(guān)的善良之心特指良心本心。
孟子的心就是指四心，即“惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心”。四心在孟子那里又叫做良心本心。良心本心是內在的，她的外在表現即仁義禮智，也即善性。
孟子提出良心和本心之說(shuō)，旨在說(shuō)明成就道德的根據并不是從外面引入來(lái)的，而是我原本就有的。
性善論的原則：
先立其大：
反求諸己：孔子“為仁由己”，孟子則提倡“反求諸己”，“行有不得者皆反求諸己”（《離婁上》4章 ）只要反求，就可以得到自己的良心，在孟子這叫“自得”。
知之必行：故《大學(xué)》指個(gè)真知行與人看。
無(wú)愧于心：君子......當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已。（王陽(yáng)明：《傳習錄》中）
良心本心，自在己身，猶如清泉，恰似明鏡，是非對錯，自然分明
如果一件事情良心本心已告知不應該去做，你還是做了，良心本心就會(huì )不安，就會(huì )有愧，這叫有愧于心；如果一件事情良心本心告知應該去做，你照此做了，良心本心就會(huì )安穩，就會(huì )無(wú)愧，這叫無(wú)愧于心。做事情之前，先問(wèn)一下自己：吾心安否？然后去行。
我更喜歡這樣的說(shuō)法：不求事事如意，但求無(wú)愧于心。
無(wú)愧于心，是性善論的大學(xué)問(wèn)，萬(wàn)萬(wàn)輕視不得，馬虎不得。只有在每個(gè)人都在為無(wú)愧于心而積極努力之中，中華民族才能挺立起她道德的脊梁。
6、你是如何看待莊子不譴是非思想所包含的方法論意義及其不足的？
莊子思想的背景是老子思想與隱者傳統。隱者的三個(gè)明顯特點(diǎn)：鄙夷政治，避世而居；全性保真，保全自已；有閑暇時(shí)間思考抽象的理論問(wèn)題。
莊子嚴厲批判了當時(shí)的情況：?jiǎn)始河谖�，失性于俗�?/p>
莊子思想的核心：
一是崇尚自然，全性保真：崇尚自然是道家思想的主旨，莊子強調萬(wàn)事必須順應自然，這是莊子思想的一個(gè)重要基礎。
名利、智巧、生死，這些都屬于人為，莊子要求去名利、絕智巧、外生死，就是要去除人為，回歸自然。
莊子一方面莊子講順其自然，一方面又強調全性保真。這在表面上形成了一個(gè)矛盾。這個(gè)矛盾必須從當時(shí)的社會(huì )背景中才能理解。從本質(zhì)上說(shuō)，全性保真正是順應自然的一個(gè)表現，二者并不構成根本的沖突。
為了做到全性保真，莊子認為，凡事不可太有用�！肮鹂墒�，故伐之，漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也�！保ā度碎g世》）莊子同時(shí)又認為，人亦不可太無(wú)用“（莊）周將處乎材與不材之間”。
莊子強調，在亂世中要全性保真當學(xué)會(huì )安時(shí)處順�！爸洳豢赡魏�，而安之若命，德之至也�！保ā度碎g世》）
總之，莊子一方面強調崇尚自然，反對人為，要求去名利、絕智巧、外生死；但另一方面由于身處亂世之中，又不得不重視全性保真，由此形成了莊子思想的重要特點(diǎn)
二是不譴是非，無(wú)待逍遙：“獨與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處�！保ā短煜隆罚�
道是宇宙萬(wàn)物的本源，在自然而然的過(guò)程中衍生萬(wàn)事萬(wàn)物，那么道與萬(wàn)物畢竟有所不同。由此莊子引出一個(gè)重要結論：道是全，物是偏。
既然道是全，物是偏，任何事物，包括人在內，都只是道的一個(gè)部分，那么就沒(méi)有辦法以此物作為判別他物的標準，這樣也可以引出一個(gè)結論：以此物去看彼物，一定沒(méi)有是非�！耙啾艘�，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。（《齊物論》）
莊子主張以道觀(guān)之，以道觀(guān)物，則物無(wú)貴賤。由此莊子提出了一個(gè)重要的思想： “天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一�！保ā洱R物論》）
為了擺脫以物觀(guān)物的局限，莊子提出心齋坐忘的思想。所謂心齋坐忘，是把以前的一切（即所謂以物觀(guān)物的思維方式）統統都排除掉，從而達到以道觀(guān)物的高度，做到 “無(wú)所好”，“無(wú)所�！� ，這樣也就做到了“不譴是非”。 做到了不譴是非，人就可以不為外界所累，也就達到了無(wú)待逍遙的境界
逍遙的四種境界：其一：故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣。其二：舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。其三：夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。其四：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。（《逍遙游》）
對莊子不遣是非思想的評價(jià)：
不譴是非有其合理處：莊子不譴是非的哲學(xué)意義在于強調以道觀(guān)物。這一思想改變了人們觀(guān)察事物的角度，跳出了人類(lèi)的視野，上升到了道的高度，體現了高超的哲學(xué)智慧。 無(wú)待逍遙也有其合理之處：人生活在社會(huì )中，會(huì )受到很多毫無(wú)意義的誘惑，這些誘惑其實(shí)很多并不是人生必要的，只有擺脫這些誘惑，才能脫離“喪己于物，失性于俗”的局面，活出真我，達到逍遙。
思考：
第一，事物是不是絕對沒(méi)有標準？
在這里，莊子犯了相對主義的錯誤。事物在一定范圍內都有其標準，在這個(gè)范圍內就有是非，雖然這個(gè)標準在更大一點(diǎn)的范圍內可能沒(méi)有意義，但在這個(gè)特定的范圍內則是絕對不可缺少的。
第二，無(wú)待逍遙可否達到？
在這里，莊子犯了過(guò)于理想化的錯誤。世界上任何的自由都是有限度的，并不存在無(wú)限度的自由。無(wú)待逍遙只能存在于幻想之中，即使莊子理想的鯤鵬，也是有所依待的。
如果說(shuō)莊子還只是停留在不譴是非，無(wú)待逍遙的階段，那么當代人們想得更開(kāi)，盲目追求瀟灑，追求個(gè)性，調侃一切，冷嘲一切。但也正因為如此，他們陷在相對主義和虛無(wú)主義的泥潭中不能自拔。很多人包裝得很是光鮮，這種自以為有個(gè)性，其實(shí)也不過(guò)是一種大眾化的或庸俗化的個(gè)性。有洞的牛仔褲，發(fā)光的臍（鼻）環(huán)，均屬此類(lèi)。這些人還不明白是什么的時(shí)候，先弄在自己身上再說(shuō)。拆穿了，他們并沒(méi)有自己的東西，并不知道什么是真正的自由，什么是真正的個(gè)性。他們表面很瀟灑，但內心很孤獨，很空虛，渴望找到一個(gè)安頓的歸所。
真正的自由，一定是在一定范圍內的自由。
真正的自由，一定是對充分理性的自由。
老子與莊子的差異：
一、老子基本還是入世的，莊子則完全是出世的；
二、老子更關(guān)心社會(huì )，莊子則更關(guān)注個(gè)人；
三、老子強調無(wú)為，目的是無(wú)不為，莊子更多的則是消極避世，全性保真
莊子思想與儒家思想形成鮮明對比，成為中國文化的兩極，形成一個(gè)自恰的圓圈。人在有希望的時(shí)候，總是向往儒家，“仰天大笑出門(mén)去，我輩豈是蓬蒿人”；在確實(shí)沒(méi)有希望的時(shí)候，又會(huì )在莊子身上找到慰藉， “人生在世不稱(chēng)意，明朝散發(fā)弄扁舟”。
7、荀子“化性起偽”思想的主要內容有哪些？你對此是如何看待的？
性惡論是荀子最具有代表性的思想，而要理解性惡論，首先應該分辨性和偽，性偽之分是性惡論的邏輯起點(diǎn)。
性惡論最基本的概念有三，即：性（生之自然，表現為欲望）、惡（欲望無(wú)限發(fā)展）、偽（人為）這種受到禮義法度矯飾后的人性，在荀子就稱(chēng)為“偽”�！叭酥詯�，其善者偽也”。
荀子性惡論的起點(diǎn)是性，性自然發(fā)展的結果為惡，但同時(shí)人又有心知，通過(guò)這種知可以通曉禮義法度，通曉禮義法度之后，人按照這種禮義法度而行，也就可以達至善，成就偽了。
這樣，荀子的性惡論基本上就大功告成了。
兩個(gè)結論：
首先，荀子并不以物質(zhì)欲望本身為惡；
其次，荀子只以物質(zhì)欲望無(wú)限度發(fā)展的結果為惡。
化性起偽：
荀子區分性偽，主要是想說(shuō)明人并非先天具有善性，善性是后天養成的。性惡論的起點(diǎn)是對性的特殊界定。性指人生而具有的各種物質(zhì)欲望，物質(zhì)欲望無(wú)限度發(fā)展必然使天下不寧，故而將其稱(chēng)為惡。為了防止這種惡，必須進(jìn)行教化，從而使人得到禮義之文理，達到善，而這種后天形成的善就是偽�！盁o(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美�！�
性惡論有兩極，一極是人生而具有的物質(zhì)欲望，這種欲望發(fā)展的結果是惡，另一極是外在的禮義法度文理，這是使人性達至偽的保證。這就要求人們有認知能力。在荀子性惡論的體系中必須預先肯定人有認知的能力，可以知道這些禮義法度。
心有征知的環(huán)節：
一是人心有辨：荀子承認人天生有一種認知的能力：他說(shuō)：人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。（非相）
儒家人禽之辨：
孟子：是以仁心善性來(lái)區分人與禽獸的不同的，即所謂 “人之所以異于禽獸者幾�！�。
荀子：則以人心有辨，心有征知來(lái)作為人的特征。荀子思想有明顯的智識
二是知禮知義：荀子之知不以自然為對象，而是知禮法。用他的話(huà)說(shuō)即是：“故學(xué)也者，禮法也�！保ㄐ奚恚�
三是虛壹而靜：人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜�！撘级o，謂之大清明。（解蔽）
四是知道守道：心可以知道，在荀子思想體系中，占有十分重要的位置。因為在荀子看來(lái)，如果人們通過(guò)心知而知道了禮法，就可以達成善，成就偽了
荀子講心有征知，其對象并不是自然界，而是社會(huì )，對此我們必須有一個(gè)清醒的認識。由此也可以說(shuō)明，中西哲學(xué)的路數完全不同。這一點(diǎn)需要特別注意
性惡論與性善論：
我們應該承認，性善論是可以成立的。盡管孟子在論證人性何為以善的過(guò)程中有不少邏輯上的不合理之處，但這些并不能否定人性為善，因為沒(méi)有誰(shuí)能夠否認自己良心本心的存在。
同樣道理，性惡論的起點(diǎn)是人生而具有的欲望，中介是人的認知，終點(diǎn)是化性起偽，這些都很清楚，并沒(méi)有問(wèn)題，同樣是可以成立的。
思考兩個(gè)問(wèn)題：
1、人性難道只有善或惡的一面嗎？
性善和性惡是人性?xún)蓚�(gè)不可缺少的層面，各有其作用，因此既要有性善論又要有性惡論。性善論的作用是誘導人成為一個(gè)好人，使其自覺(jué)成德，性惡論的作用是保證人不成為一個(gè)惡人，使社會(huì )在法律的基線(xiàn)上達到平治。
2、國家難道只能以德或以法來(lái)治理嗎？
由性善論必然導致以德治國，這是我們的傳統，我們千萬(wàn)不要丟掉了自己的這個(gè)好的傳統。但我們也必須看到，光有以德治國是不夠的，還必須重視以法治國，由于我們在總體上是性善論的傳統，相對而言，在當前強調以法治國就顯得尤為迫切了。
這就告訴我們，當前我們必須進(jìn)行雙線(xiàn)作戰，既要保持性善的傳統，又要重視性惡的作用。要保持性善的傳統，因為以德治國即由此而來(lái)，要保持性惡的傳統，因為以法治國即由此而來(lái)。那種認為在今天再來(lái)研究性善論和性惡論已經(jīng)沒(méi)有意義的看法，是十分幼稚的。
總之，無(wú)論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，都有其合理之處，如何將它們有機統一起來(lái)，是我們必須認真思考的重大理論問(wèn)題，甚至可以說(shuō)是我們面臨的歷史使命。
荀子性惡論的困境：
人雖然有認知的能力，可以知曉禮義，明白法度，但知曉禮義，明白法度之后，為什么必須按禮義法度去做呢？ （不能使人自覺(jué)按禮義法度去做）
問(wèn)題在于，如果有人問(wèn)，我的確有認知的能力，以此可以知道仁義之理，有做好人甚至圣人的潛力，但我為什么要這樣去做呢？（潛在或潛能如何轉化為現實(shí)）
依照荀子，他一定會(huì )勸人說(shuō)，人們按禮義法度去做，這樣會(huì )對社會(huì )有好處，否則社會(huì )就爭奪不止。
這樣，我們就可以看出荀子思想的內在的矛盾了，因為荀子持性惡論，認為人性是惡的，既然如此，人們也就沒(méi)有理由把禮義去做變成自己的自愿行動(dòng)。
對此，荀子自然也有辦法，這就是重法。他告訴人們，在禮義之前，人們必須去行，行則好，不行則罰。如此說(shuō)來(lái)，人依禮義而行的原因完全是外在的，并沒(méi)有內在的根據。在內在的欲望和外在的禮義之上，并沒(méi)有一個(gè)東西指引人們的方向，禮義法度無(wú)法成為人們的自愿行動(dòng)。荀子無(wú)論如何解決不了人認識到了禮義法度之后，為什么必須自愿依此而行的問(wèn)題。
這就是荀子思想中隱含的內在矛盾，是荀子的致命傷。由于有這個(gè)致命傷，荀子必然走上禮法并重或隆禮重法的道路。
總起來(lái)說(shuō)，因為荀子理論中存在著(zhù)重大缺陷，無(wú)法解決認識禮義法度之后何以必須自愿而行的問(wèn)題，所以走上了禮法并重的道路。禮法并重是荀子思想的必然結論。
總之，荀子認為，為了制止社會(huì )向惡的方向發(fā)展，圣人制定了禮法；為了防止人們不遵從禮法，必須援法入禮，禮法并用。由性惡論過(guò)渡到隆禮重法，有強烈的必然性，法家重要代表人物出自荀子門(mén)下，不是沒(méi)有道理可循的。
怎樣才能解決荀子思想中的困難呢？至少有這樣兩個(gè)問(wèn)題需要考慮：
首先，保持一個(gè)性善的層面，是非常重要的。只有具有了這個(gè)性善的層面，才能保證人們將知自愿變?yōu)樾小?/p>
這個(gè)問(wèn)題在孔子那里并不存在，因為孔子重視仁�？鬃铀枷氲囊粋�(gè)重要特點(diǎn)，就是將復禮的基礎置于內在的仁之上，即所謂“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè )何”。仁雖然還沒(méi)有上升到性善的高度，但屬于同一性質(zhì)的東西。
這個(gè)問(wèn)題在孟子也不存在。因為孟子堅信性善論，重視良心，人只要有良心善性，凡是認為正確的，便應該自覺(jué)去行。
由于荀子不贊成性善論，去除了人性理論中性善的層面，無(wú)法提供一個(gè)動(dòng)力之源，所以不能解決一個(gè)人認識到禮義法度之后，為什么必須自愿依此而行的問(wèn)題。這是荀子思想中最大的問(wèn)題。
其次，保持一個(gè)信仰的層面，是非常重要的。
孔子雖然不大講天，但他的思想中仍然保持著(zhù)一種對于天的敬畏之感。如他說(shuō)“獲罪如天，不可禱也”。孟子的情況更為明確，他將良心視為“天之所與我者”。這樣一來(lái)，良心也就上升到了天的高度，有了近似于信仰的意味。
荀子的問(wèn)題就出在這里。由于荀子將自己的理論完全建立在性惡論基礎上，完全不承認“天之所與我者”的良心的存在，因而基本上也就否認了人的道德還需要有一個(gè)信仰的問(wèn)題。荀子天不可畏說(shuō)：怪之可也，而畏之非也。（天論）
這里就有一個(gè)敬畏感的問(wèn)題。人生活之中，不能完全是無(wú)所畏懼的，總要怕點(diǎn)什么。如怕上帝懲罰，怕打入地獄，怕因果報應。但荀子這些都沒(méi)有。他認為，天是自然之天，沒(méi)有什么可怕的。
總之，我們現在正處在一個(gè)虛無(wú)主義的時(shí)代。我們原本有一個(gè)很好的傳統，但近代以來(lái)，隨著(zhù)打倒孔家店的一聲叫喊，這種傳統一夜之間就被打翻在地了。與此同時(shí)，我們真誠接受西方思想，但經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的實(shí)踐之后，這些思想還能夠在多大程度上支撐人們的心靈，也是一個(gè)問(wèn)題。
傳統沒(méi)有了，引進(jìn)的又不怎么管用，我們能夠擁有的便只有一個(gè)虛無(wú)，正所謂“白茫茫大地一片真干凈”。如何重建人們的信仰，是我們現在必須認真思索的大問(wèn)題。 （海德格爾：信仰的真正含義等于靈魂的再生）
余紅云
[先秦諸子期末考試復習題整理(人教版高二選修備課資料)]相關(guān)文章：