世紀中國 劉小楓
一
自本世紀中葉以來(lái)，基督教的合法傳言活動(dòng)在大陸實(shí)際中斷，無(wú)
神論意識形態(tài)取得了實(shí)質(zhì)性的社會(huì )法權，以至于基督教的信仰和社會(huì )
生活只會(huì )引起人們的政治警覺(jué)意識。然而，近十年來(lái)，社會(huì )層面對基
督教的政治警覺(jué)意識至少在城市區域有明顯減弱，基督教的認信在已
成為社會(huì )基礎意識的無(wú)神論語(yǔ)境中自發(fā)漫生。尤為引人注目的是文化
知識界中出現了宗教意向和對基督信仰的興趣。這一精神意識之趨向
在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)和人文科學(xué)領(lǐng)域中，盡管實(shí)際上不僅絲毫不具普
遍性，而且顯得脆弱孤單，但確有增長(cháng)的趨勢，以至于某些教會(huì )權威
人士聲稱(chēng)，基督教將在教會(huì )之外得到更大的發(fā)展。
教會(huì )權威人士將這些具有基督認信趨向的文人學(xué)者稱(chēng)之為“文化
基督徒”。按照這一命名，是否也意指大陸將會(huì )出現一種“文化的”
基督教形式呢？
神學(xué)家們若僅用信仰意識危機來(lái)解釋這一現象，或對這種實(shí)際上
仍然相當微弱的“基督教熱”過(guò)于樂(lè )觀(guān)，就會(huì )使問(wèn)題簡(jiǎn)單化。如果說(shuō)
已有“文化基督徒”的出現，或者將會(huì )有一種“文化基督教”形式出
現，這只表明漢語(yǔ)神學(xué)已面臨著(zhù)一些新的神學(xué)課題。例如：所謂的
“文化基督教”的含義及神學(xué)性質(zhì)是什么？它在漢語(yǔ)基督神學(xué)發(fā)展史
中的未來(lái)含義是什么？“文化基督徒”作為一種教會(huì )外的基督認信形
式與教會(huì )的關(guān)系如何？以及從整個(gè)漢語(yǔ)文化的未來(lái)發(fā)展來(lái)看，“文化
基督徒”的角色是什么？
二
嚴格來(lái)講，當代大陸并不存在一種所謂的“文化基督教”。事實(shí)
上，僅可以說(shuō)，在知識界中，基督信仰和神學(xué)已成為知識分子的重要
關(guān)注對象之一（而非唯一）。與此相關(guān)，某些知識分子（文人學(xué)者）
至少已采納了某種基督教的思想立場(chǎng)--必得承認，在基督教中并非
只有一種統一的神學(xué)思想立場(chǎng)。因而，那些已采納了某種基督神學(xué)立
場(chǎng)的知識分子將會(huì )發(fā)展出一種什么樣態(tài)的神學(xué)，乃是一項有意義的神
學(xué)課題；此外，這些知識分子采納的是哪一種神學(xué)思想立場(chǎng)，與西方
眾多神學(xué)走向中的哪一種定向有親和性，亦是一項引人注目的知識社
會(huì )學(xué)課題。
教會(huì )權威人士稱(chēng)這些采納了某種基督神學(xué)思想立場(chǎng)的知識分子為
“文化基督徒”，其含義似乎是指，他們并非真正的基督徒，只是把
基督教作為一種文化思想來(lái)接受并為之辯護，或從事著(zhù)一種基督教文
化研究而已。
這一命名之意指帶有相當的含混性：首先，如果有人僅只把基督
認信作為一種文化思想來(lái)采納，尚不能具有“基督徒”之名�！盎�
徒”之存在必植根于信仰--對那穌基督和其父上帝的信仰、對基督
死而復活的信仰，具有信仰的重生經(jīng)驗，并在行為上以那穌基督的圣
訓為個(gè)人生活的品質(zhì)。實(shí)際上，在那些采納了某種基督神學(xué)思想的中
國卸識分于中，僅有極少一部分人具有這種信仰的重生經(jīng)驗。
另一方面，即使是那些已獲得基督信仰之認信的知識分子，由于
其存在形式與大教會(huì )或小教會(huì )（小教派或家庭教會(huì )）都不發(fā)生關(guān)系
（這既有政治處境的原因，也有大小教會(huì )本身之存在方式的處境約束
的原因），甚至由于連最基本的團契生活也沒(méi)有（這又有政治和地域
上的原因），這些知識分子的“基督性”身分就顯得極不明朗。也許
我們不得不區分“基督徒”與“基督教徒”的名份，甚至也可以在早
期基督教史中找到“基督徒”而非“教徒”的認信形式，然而，在今
天來(lái)看，那些在教會(huì )組織之外，更與教會(huì )之宗派形式無(wú)關(guān)的認信基督
的人，能被教會(huì )認可為基督徒嗎？
這一問(wèn)題不是無(wú)關(guān)緊要的。隨著(zhù)大陸社會(huì )文化語(yǔ)境的逐漸多元化，
將會(huì )有更多的知識分子認識基督。于是，可能會(huì )有更多的教會(huì )外的
“文化基督徒”，以至將出現一種“文化的”基督思想形式。對這一
現象要作出神學(xué)解釋?zhuān)峙虏⒉蝗菀妆唤ㄖ平虝?huì )接受--不妨想想朋
霍費爾（D.Bonhoeffer）的一些神學(xué)主張所引致的爭議。
“文化”一詞的含義同樣易于引起誤解。如果要恰當地理解或解
釋所謂“文化”基督徒或“文化”基督思想，就必須注意“文化”一
詞在大陸的意識形態(tài)語(yǔ)境中所具有的曲折含義。只有從中國特定的意
識形態(tài)話(huà)語(yǔ)背景中，才能充分理解“文化”一詞的實(shí)際用法。
三
漢語(yǔ)基督教的發(fā)展，一直與西方傳教活動(dòng)有關(guān)，以至于基督教在
中國一直被視為外來(lái)宗教，并導致至今沒(méi)有了結的漢文化觀(guān)念與基督
教思想之爭。這一歷史原因使得基督性與人性之生存論關(guān)系在漢語(yǔ)神
學(xué)思想中一直蔽而不明。
然而，“文化基督徒”現象之出現，與西方傳教活動(dòng)無(wú)關(guān)，甚至
也與本土教會(huì )的宣教活動(dòng)--它當然受到實(shí)質(zhì)性的限制--無(wú)關(guān)。
這一現象在知識社會(huì )學(xué)上的意義引人注目。至少可以提到如下一
些知識社會(huì )學(xué)問(wèn)題。
首先，漢文化與基督教之關(guān)系，必須從新的視域來(lái)考慮。民族文
化論問(wèn)題事實(shí)上已轉換為生存本體論問(wèn)題。漢文化與基督教之關(guān)系不
再是一個(gè)中西文化之對話(huà)問(wèn)題，而是一個(gè)生存本體論上的對話(huà)問(wèn)題。
漢語(yǔ)基督思想之發(fā)展，由外傳轉化為內部的自生，不僅將改變整個(gè)漢
語(yǔ)文化與基督思想的傳統關(guān)系，也將改變發(fā)展著(zhù)的漢語(yǔ)文化本身，漢
語(yǔ)基督神學(xué)亦應具有新的視域。
由于“文化基督徒”現象是在中國基本上不存在宣教活動(dòng)的背景
上發(fā)生的，“五四”時(shí)期由中國某些教會(huì )人士提出的“三自”綱領(lǐng)顯
得失去了時(shí)代的恰切性。大陸的教會(huì )神學(xué)面臨著(zhù)另一方面的挑戰：它
將會(huì )有什么新的樣態(tài)呢？與此相關(guān)，由于這一現象與西方傳教活動(dòng)無(wú)
關(guān)，“五四”時(shí)期提出的，且至今仍在討論的所謂本色化神學(xué)主張，
也因此喪失了時(shí)代的恰切性，“文化基督徒”現象明顯不是漢語(yǔ)文化
的基督教現象，而是基督性的漢語(yǔ)文化現象。至于國家的教會(huì )、民族
化的基督教之類(lèi)的主張，不管從歷史--納粹時(shí)期的“德意志基督教”
--還是從現實(shí)來(lái)看，都值得引起神學(xué)家們的警覺(jué)。
基督教的傳統分裂--尤其Hans Kung 所謂的“古典沖突”--
本與中國無(wú)關(guān)。然而，傳教士們（尤其是新教）把教會(huì )的宗派形式帶
到了中國，以至基督教在漢語(yǔ)境中的發(fā)展倍受損害。例如，在西方，
無(wú)論天主教還是新教，God 之名只有一個(gè)，在中國卻出現了兩個(gè) God
之名（天主和上帝）--以致三個(gè)God 之名（外加一個(gè)“神”）。
“文化基督徒”現象之出現，至少在神學(xué)定向上是普世性的，從
而與本世紀的普世趨向自然吻合。
四
Ernst Troeltsch 指出，基督教的存在形式自始有三種：大教會(huì )
（Kirche）、小教派（Sekte ）和神秘派（Mystik）。大教會(huì )往往自
認是此世的上帝之國和救恩機構，表現出主動(dòng)適應此世的態(tài)度，要成
為大眾的教會(huì )，并一再表現出與國家權力相諧調的趨向；小教派是以
注重“重生”經(jīng)驗為基礎的信徒小團體，看重律法輕視恩典，有強烈
的脫離此世的愿望，其信徒成員多為下層階層，堅拒基督教的文化形
態(tài)，故小教派根本沒(méi)有任何神學(xué)可言，而且排外性很重；神秘派雖然
也注重個(gè)人的屬靈經(jīng)驗，卻趨向于個(gè)體宗教的存在形式，有削弱建制
教會(huì )形式的趨向，即使神秘派也有以個(gè)體為基礎的團契，也不存在恒
久和固定的建制形式，并把宗教虔敬感作為文化活動(dòng)的創(chuàng )造性動(dòng)力，
注重基督宗教的文化形態(tài)和人文科學(xué)的、反省性的神學(xué)，神秘派一般
屬于知識分子階層。
如果用Troeltsch 的這一界定來(lái)分析當代大陸基督教的諸形態(tài)，
也許富有激發(fā)性。我無(wú)意去為T(mén)roeltsch 的基督教社會(huì )學(xué)作論證，而
是把它作為一種宗教社會(huì )學(xué)的分析圖式，有效地描述當代大陸基督教
諸存在形式的特點(diǎn)。
“三自”組織或愛(ài)國會(huì )可視為當代大陸的“大教會(huì )”，它們對社
會(huì )、國家及民族的態(tài)度，以及與國家權力諧調的趨向，都表明其身分
特征；家庭教會(huì )--尤其是新教的家庭教會(huì )以及歷史上形成的小教派，
不管在形態(tài)和實(shí)質(zhì)上，都表現為小教派的形式--天主教的家庭教會(huì )
也許是例外，值得做個(gè)案分析；而日漸形成的“文化基督徒”，則在
形態(tài)和實(shí)質(zhì)上趨向于神秘派形式，如果在Troeltsch 的用法上來(lái)理解
“神秘派”這個(gè)詞，而不是將它與中古世紀歐洲神秘派或當今的所謂
“靈恩派”相聯(lián)的話(huà)。有三個(gè)要點(diǎn)值得強調：a.明顯的個(gè)體宗教形式
比；b.注重基督教之文化性和文化之基督性言述，在文化知識階層拓
展；c.自發(fā)地趨向科學(xué)的、反思性的神學(xué)。
當代大陸的“大教會(huì )”多少有保留地承認“神秘派”，而“小教
派”則對“神秘派”基本持否定態(tài)度，“神秘派”們也視“小教派”
之信仰形式為“不可理解”--一位文人曾告訴我，他參加家庭教會(huì )
后不久，終于不能忍受在他看來(lái)有過(guò)多中國民間宗教成分的信仰形式，
便偷了一本圣經(jīng)后脫離教會(huì )。
漢語(yǔ)基督教至今在基本神學(xué)或系統神學(xué)方面極為貧乏，百年來(lái)如
此�！拔幕酵健碧热粽娴臅�(huì )形成，將在人文科學(xué)的、反思性神學(xué)
的定向上推進(jìn)基本-系統神學(xué)以及基督哲學(xué)及文化學(xué)在漢語(yǔ)域中的建
立。這至少可以在形式上補全漢語(yǔ)基督教的形態(tài)�；浇讨械� Troeltsch
意義上的三種存在形式之間的相互排斥，是不恰當的。無(wú)論從神學(xué)還
是從社會(huì )學(xué)來(lái)講，三種形式之間的自由和睦關(guān)系都是可以論證的，盡
管相互批評亦為必要。
五莫爾特曼（J.Moltmann）在談到自己的神學(xué)構想時(shí)說(shuō)，他的認
信最初不是由圣經(jīng)和教義問(wèn)答手冊喚醒的，因此，他感到自己必須在
神學(xué)中發(fā)現對他自己來(lái)說(shuō)是全新的一切。對于大陸的“文化基督徒”，
這種經(jīng)驗不是陌生的。如果隨著(zhù)“神秘派”的形成而出現一種人文科
學(xué)的、反思性神學(xué)，其樣態(tài)必然會(huì )與傳統的教會(huì )神學(xué)有所不同。
什么叫做“在神學(xué)中發(fā)現對我們來(lái)說(shuō)是全新的一切”？莫爾特曼
的意思指，神學(xué)問(wèn)題是從自身時(shí)代的存在處境中產(chǎn)生的，而不是從過(guò)
去的神學(xué)思想體系和結論中產(chǎn)生的。同樣，漢語(yǔ)“神秘派”神學(xué)也從
自身的存在處境中得到自己的神學(xué)問(wèn)題。
這種神學(xué)之形成，其神學(xué)處境至少有兩個(gè)維度：一方面是與無(wú)神
論意識形態(tài)之關(guān)系，另一方面是與教會(huì )神學(xué)之關(guān)系。這兩方面都帶有
獨特的處境性。
在“五四”時(shí)期，基督思想與無(wú)神論的各種人文和科學(xué)世界觀(guān)發(fā)
生過(guò)激烈的爭辯。這場(chǎng)爭辯后來(lái)被中斷。無(wú)神論的，但同時(shí)也是一種
準宗教性和帶有信仰性質(zhì)的人民意識形態(tài)話(huà)語(yǔ)，是“文化基督徒”首
要的神學(xué)處境。這絕非是有神論與無(wú)神論之間的對話(huà)問(wèn)題，一個(gè)引人
注目的現象充分說(shuō)明了這一點(diǎn)：基督思想在當代文化界中初露端倪，
最為強烈的不容忍性反應首先不是來(lái)自國家意識形態(tài)，而是來(lái)自同樣
受到國家意識形態(tài)限制的人本主義的馬克思主義派。信仰論的意識形
態(tài)批判和意識形態(tài)的信仰論批判是文化神學(xué)的首要課題。
從教會(huì )神學(xué)方面來(lái)看，極端的自由主義和極端的基要主義過(guò)去是、
迄今仍是神學(xué)的另一維度的基本處境。一方面，極端自由派（吳耀宗）
使得基督信仰靠近歷史理性主義信仰，另一方面，極端基要派（王明
道、倪柝聲）又從另一極端使基督信仰成了過(guò)于排斥性的律法宗教。
前者的局限在于，基督信仰與無(wú)神論的準宗教的人民意識形態(tài)的趨同，
后者的局限在于，喪失了基督信仰的摯愛(ài)優(yōu)先性和普濟性。因此，對
基督教社會(huì )主義思想的神學(xué)批判和拓展神學(xué)的社會(huì )批判定向是漢語(yǔ)基
督神學(xué)的重要課題。
漢語(yǔ)基督思想尚只有教會(huì )神學(xué)形態(tài)，缺乏一種人文科學(xué)性的、反
思性的神學(xué)形態(tài)，這對基督文化在漢語(yǔ)境中的發(fā)展極為不利，尤其當
考慮到無(wú)神論信仰是歷史的和現實(shí)的基本處境，情形更為明朗。
其結果不外是：基督信仰要不是在現實(shí)的社會(huì )處境和文化處境中
被其它世界觀(guān)或信仰論化解，便是以圣俗之分為界，使基督信仰處于
與世隔絕的狀態(tài)，被迫劃地為牢。
當代大陸的基督“神秘主義”萌生于無(wú)神論的存在處境，植根于
這一處境，并要仍然置身于這一處境，在這一處境中伸展，而非“入
圣超凡”，進(jìn)入人民意識形態(tài)為教會(huì )構筑的圍墻之內。
如果它要發(fā)展一種處境神學(xué)，那么，其樣態(tài)亦非獨創(chuàng )獨有，而是
在諸多方面與歐美神學(xué)之現當代定向相關(guān)聯(lián)，這是因為，從現代性語(yǔ)
境來(lái)看，基本思想處境在生存本體論上是相同的。因而，處境神學(xué)同
樣應是：
1.批判的神學(xué)，這種批判是雙向的批判：既（向外）指向各種現
代人本意識形態(tài)和信仰，也（向內）指向神學(xué)和教會(huì )本身；既是一種
社會(huì )批判和意識形態(tài)批判，也是一種神學(xué)和宗教的自我批判（Hans King,
J.B.Metz ），批判之標準來(lái)自基督的十字架，來(lái)自圣經(jīng)中的上帝之
言，被釘十字架的上帝是神學(xué)的基礎和批判（J.Moltmann）。
2.自由的神學(xué)，而非獨斷論的神學(xué)：神學(xué)在性質(zhì)上是人與上帝、
人與人的對話(huà)；神學(xué)話(huà)語(yǔ)是人言，不是圣言；在神學(xué)中沒(méi)有人為的神
圣權威或自封的正統，神學(xué)永遠處于走向圣言的途中（KarI Barth）。
3.科學(xué)的神學(xué)，這不僅指神學(xué)與社會(huì )科學(xué)和其它人文科學(xué)的對話(huà)，
更是指神學(xué)自身的人文科學(xué)化（T.F.Torrance, G.Ebeling, W.Pannenberg）。
4 ．生存釋義論的和先驗論的神學(xué)，神學(xué)應透入到生存論和先驗
論的層次，走向圣言與此在的先驗存在論關(guān)系的實(shí)事本身（zur Sachen
selbst），突破漢語(yǔ)神學(xué)界至今還在糾纏的中西景觀(guān)的二元對立，使
漢語(yǔ)神學(xué)思想不是要立在文化民族主義景觀(guān)之上，而是人與上帝的生
存論關(guān)系之上（R.Bultmann, K.Rahner）。
5.言成肉身的神學(xué)，所謂“肉身”在此既是指生存的時(shí)代處境，
也是指傳統的發(fā)展著(zhù)的民族文化本身；因而漢語(yǔ)基督神學(xué)既是處境化
的，使基督精神在時(shí)代處境中成何的神學(xué)（D.E.Bonhoeffer），也是
在文化中展開(kāi)的神學(xué)：文化是肉身、是形式，上帝的話(huà)是靈魂、是實(shí)
質(zhì)，基督精神也展現為文化的形態(tài)（R.Guardini, H.U.von Balthasar,
P.Tillich ）。
漢語(yǔ)基督神學(xué)不是中國化的神學(xué)，而是在漢語(yǔ)的存在處境和語(yǔ)言
中生成的神學(xué)。神學(xué)在本質(zhì)上沒(méi)有中西之分。
六當把基督文化在中國的發(fā)展與歷史上佛教在中國的發(fā)展加以比
較，就某些方面來(lái)看，是富有意義的。
首先，基督思想經(jīng)典著(zhù)作之翻譯與佛典的翻譯，實(shí)不可同日而語(yǔ)，
這是漢語(yǔ)基督文化發(fā)展中存在的重大問(wèn)題之一。中國教會(huì )至今尚未重
視系統的、全面的基督思想經(jīng)典翻譯工作。唯一有過(guò)的一項系統翻譯
計劃《基督教歷代名著(zhù)集成》，不僅依然殘缺不全、現當代部分相當
薄弱，而且翻譯質(zhì)量（尤其中文表達）亦頗有問(wèn)題。即使如此，這一
翻譯計劃最初仍主要是由西教士推動(dòng)和主持的。如果漢語(yǔ)神學(xué)家們仍
不注意基督思想經(jīng)典的系統翻譯，基督文化在漢語(yǔ)境之發(fā)展前景不會(huì )
明朗。--不妨看一看基督文化在韓國之發(fā)展及其基督教文獻翻譯之
盛況。
佛教傳入中國后發(fā)展出多維度的中國佛教，既有民間大眾化的不
究佛理的凈土宗，實(shí)踐與佛理并舉的禪宗，亦有偏重思辨學(xué)理的唯識
宗，并形成各自的傳統。相形之下，基督教在中國之發(fā)展，幾乎是不
相稱(chēng)的。尤其值得注意的是，基督教在漢語(yǔ)境之發(fā)展類(lèi)似于凈土宗的
定向頗為顯著(zhù)，這種與民間宗教相結合的定向，倘若沒(méi)有注重教義及
理性化神學(xué)之文化神示為補偏因素，最終難以應付現代化社會(huì )之挑戰。
漢語(yǔ)基督神學(xué)之歷史尚淺，近十年出現的“文化基督徒”現象的
意義在于，基督認信由外傳轉變?yōu)樽园l(fā)尋求，這將是漢語(yǔ)神學(xué)發(fā)展史
上的一個(gè)轉捩點(diǎn)。
一九九一年 香港
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