對正當優(yōu)先于善的淺析論文
“正當優(yōu)先于善(the priority of the right over the good)”是現代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中一個(gè)引人關(guān)注的議題。從西方道德哲學(xué)史來(lái)看，“正當優(yōu)先于善”( the priority of the right over the good)最初由康德提出，其目的是用來(lái)反對早期的功利主義。在20世紀后半葉，由于羅爾斯的影響以及桑德?tīng)柕热伺c羅爾斯的爭論，“正當優(yōu)先于善”得到越來(lái)越多的關(guān)注。不過(guò)，令人遺憾的是，“正當優(yōu)先于善”雖然見(jiàn)諸不少文章和論戰，但真正對這個(gè)議題具體含義和意義的分析卻相當少。甚至可以說(shuō)，“正當優(yōu)先于善”有著(zhù)被口號化的趨勢。②有鑒于此，厘清“正當優(yōu)先于善”的不同含義，找出其背后的理論訴求，就顯得頗為必要。
一、“正當優(yōu)先于善”的不同含義
據當代著(zhù)名哲學(xué)家查爾斯·泰勒的分析，“正當優(yōu)先于善”至少有三種不同用法:(1)是在康德使用的意義上，它用來(lái)反對功利主義，指的是道德責任不能像功利主義所設想的那樣，從“善”中，也就是人們欲望的對象中推導出來(lái)。(2)另外一種當前經(jīng)常使用的方法是，道德只與責任性的行動(dòng)有關(guān)，而與實(shí)質(zhì)性的價(jià)值無(wú)關(guān)。(3)它強調倫理生活中重要的是我們對他人的責任，例如，公正待人和仁慈，而且這些責任與那些善的、完滿(mǎn)的、有價(jià)值的或值得過(guò)的生活的要求相比，具有無(wú)比的重要性。
一般來(lái)說(shuō)，人們比較一致地認可第一種用法。因為功利主義只是把善簡(jiǎn)單地等同于欲望(快樂(lè ))，善與善之間只有數量上的差別，沒(méi)有性質(zhì)上的區別，人們應該做的就是追求最多的快樂(lè )。這種所謂的善實(shí)際上是非常片面的�！罢攦�(yōu)先于善”可以用來(lái)批評功利主義，并不是因為善這個(gè)概念本身有什么問(wèn)題，而是因為功利主義誤解了善，完整的說(shuō)法應該是“正當優(yōu)先于功利主義的那種善”。
如果我們根據欲望來(lái)界定善，那么首先需要區分一階欲望與二階欲望(first-and second-order desires)。所謂一階欲望，是說(shuō)我們對某件事物有欲望。而當我們形成一種欲望，它的對象就是我們具有一定的(一階)欲望時(shí)，這種欲望就是二階欲望。一階欲望是指那些人與動(dòng)物共同擁有的欲望，比如，人和動(dòng)物一樣餓了就想吃，渴了就想喝。人也常常會(huì )根據這些欲望來(lái)行事，比如餓了就去吃東西。但人與動(dòng)物存在一個(gè)根本的區別:人可以對欲望作出評價(jià)。這就是二階欲望，即關(guān)于欲望的欲望。
在行使二階欲望的過(guò)程中，存在著(zhù)兩種標準，一種是量的標準，一種是質(zhì)的標準。前者可以說(shuō)是關(guān)心欲望的結果，僅僅關(guān)心欲望的“量”;后者是關(guān)心欲望的動(dòng)機，關(guān)心的是欲望的“質(zhì)，，。泰勒將這兩種標準分別稱(chēng)為弱評價(jià)(weak evaluation)和強評價(jià)(strong evaluation) 。正是在這個(gè)意義上，相比于功利主義，康德的學(xué)說(shuō)里卻有一種真正意義的善�？档略趦煞N生活方式之間作出了質(zhì)的區分，那種由理性、由尊重道德法則引導的生活，絕對高于那種以幸福為目的的生活。這種性質(zhì)上的劃分正是泰勒所說(shuō)的強評價(jià)�？档乱膊⒉换乇苌七@個(gè)概念，他明確提到了善良意志(good will)。在某種意義上，康德的道德理論也可以被看成是以善為前提的，畢竟，他對生活方式的劃分預設了一種關(guān)于人的觀(guān)念，一種關(guān)于人生意義的觀(guān)念，這其實(shí)也是一種善。由此，我們看到，即使是在康德那里，道德也不是與實(shí)質(zhì)性的價(jià)值無(wú)關(guān)的。就此而言，“正當優(yōu)先于善”的第二種用法顯然是不成立的。
至于“正當優(yōu)先于善”的第三種用法，更多是表明了我們遭遇到道德沖突，即兩種不同的道德要求同時(shí)對我們產(chǎn)生作用力，比如我們常說(shuō)的正義與仁慈之間的沖突等。在這種沖突中，不存在某種善必定會(huì )高于另一種善。對人們來(lái)說(shuō)，在某些情況下，可能是對他人的責任更重要，而在某些情況下，可能是完滿(mǎn)的生活比較重要。對于沖突雙方的權衡，一定是在具體環(huán)境下進(jìn)行的。那種把對他們的責任永遠地置于其他的生活方式之上的做法，是武斷和狹隘的。所以，這種用法與第一種用法一樣，說(shuō)明了某種情況，也可以在某種程度上成立。但如果不表明其語(yǔ)境，而一味地把“正當優(yōu)先于善”口號化，往往會(huì )形成一種誤導。
二、“正當優(yōu)先于善”的吸引力
毫無(wú)疑問(wèn)，相比起那些把“正當優(yōu)先于善”的口號化、簡(jiǎn)單化的理解，泰勒的分析更全面、深刻，他也成功證明了不能把功利主義的善等同于真正意義的善，不能以為那些批評功利主義的理?yè)涂梢杂脕?lái)否定或超越一切善。不過(guò)，從更宏觀(guān)的背景來(lái)看，那些信奉“正當優(yōu)先于善”的學(xué)者不會(huì )輕易地屈服于泰勒的論證，在他們看來(lái)，即使泰勒對“正當優(yōu)先于善”這個(gè)議題的層次區分有一些道理，但這并不能否定這個(gè)議題本身所代表的意義。
一般來(lái)說(shuō)，贊成“正當優(yōu)先于善”的學(xué)者雖然以康德主義者為主，但在某種意義上，它幾乎是所有現代主流倫理學(xué)的共識。就像西季維克所說(shuō)，現代倫理學(xué)與古代倫理學(xué)的不同在于用“正當”取代了“善”。之所以如此，其中一個(gè)重要的原因在于，現代主流道德學(xué)說(shuō)有一個(gè)基本信條:公與私的分野，即公共事物與私人事物之間有一個(gè)清晰明確的區別。相應地，道德在處理公共事物上與處理私人事物上也就有著(zhù)不同的標準和形式。就個(gè)人的生活方式，也就是私人事物而言，只要不涉及他人，都可以由個(gè)人來(lái)任意決定，道德并不對個(gè)人施加特別的要求。你可以過(guò)一種高尚積極的生活，也可以在庸俗無(wú)聊中混沌度日，道德不會(huì )對此褒獎或譴責，甚至不會(huì )作出孰高孰下的評判。道德關(guān)注的只是公共事物，只是人與人之間的事物。密爾(又譯穆勒)著(zhù)名的“傷害原則”清楚地表明了這一點(diǎn)。只要不傷害他人，一個(gè)人可以自由地做他所愿意做的任何事情�，F代道德的這種趨勢使得人們在公共事物上行動(dòng)遠遠高于個(gè)人生活方式，換言之，行動(dòng)的正當也就優(yōu)先于生活的善(好)。
在公私分野這個(gè)信念的背后，我們可以看到人們所說(shuō)的現代性的一些要求，比如形而上學(xué)體系的崩潰，世界的`祛魅，對自由的追求，對俗世幸福的注重等。形而上學(xué)體系的崩潰使得舊有的道德論證不再讓人信服;世界的祛魅使得價(jià)值喪失了神圣的光芒;對自由的追求使得人們傾向于相信可以自我決定生活方式，可以自我抉擇價(jià)值;對俗世幸福的追求使得人們不再把社會(huì )看成一個(gè)有意義的共同體，而只是一種便于生產(chǎn)和管理的合作機構。所以，很多人認為道德學(xué)說(shuō)如果想要具有說(shuō)服力，就必須意識到這些時(shí)代背景，也就是，道德學(xué)說(shuō)必須滿(mǎn)足現代性的要求。那些最成功、最有影響的道德學(xué)說(shuō)就是最能體現這些要求的學(xué)說(shuō)，例如羅爾斯的正義理論，哈貝馬斯的商談倫理學(xué)，雖然這些學(xué)說(shuō)相互之間可能并不彼此認可。
三、“正當優(yōu)先于善”的不足之處
但是，即使“正當優(yōu)先于善”有這樣深刻的背景，即使它在某種意義上代表了當代道德哲學(xué)，難道這就足以讓我們坦然接受它嗎?或者可以這樣說(shuō)，如果要認識“正當優(yōu)先于善”的不足，僅僅分析它的具體含義是不夠的，還需要對整個(gè)當代道德哲學(xué)進(jìn)行考量。
首先是道德理論的結構上。當代主流道德哲學(xué)自認為是規則倫理學(xué)，是一種程序性的(procedural)倫理學(xué)。在主流學(xué)者那里，規則倫理學(xué)的程序性有著(zhù)無(wú)以比擬的優(yōu)點(diǎn)，因為它無(wú)需考慮任何實(shí)質(zhì)性的(substantive)善，自然也就避免了各種不同善之間不可公度性的沖突。但正如上文所說(shuō)，即使是在康德那里，在自身結構其實(shí)也設置了一種實(shí)質(zhì)性的善。因為一旦規則倫理學(xué)的程序呈現在面前，人們不禁會(huì )問(wèn)，我們?yōu)槭裁匆裱@些程序?一些清醒的學(xué)者已經(jīng)指出，理性本身不能為道德這樣的實(shí)質(zhì)性主張提供基礎。這個(gè)問(wèn)題的答案必定得訴諸某種對人、人生和理性的理解。它是程序的起點(diǎn)和基礎，它本身就是一種價(jià)值要求，是一種善。所以規則倫理學(xué)所提倡的那種只看程序，不談善的主張，本身就是前后矛盾的。不管它們對善的理解是否恰當，至少在理論的結構上，善對于任何倫理學(xué)理論都是不可或缺的。
其次，在道德推理(reasoning)的性質(zhì)上。不少規則倫理學(xué)認為，人們之所以行善，是因為這樣符合道德程序和標準。但事實(shí)真是如此嗎?人們在做出道德行為，比如跳水救人時(shí)，是要先考慮怎樣做才合乎道德嗎?答案多半是否定的，不需要復雜的理論思考，我們也知道，這不符合我們的道德直覺(jué)，不是我們的道德本性。所以，規則倫理學(xué)只重視清晰化程序的做法迷失了道德中重要的一環(huán)。
第三，在人與社會(huì )的關(guān)系上。主流學(xué)說(shuō)往往把社會(huì )僅僅看成一種合作體系，它的存在只是因為人們需要相互合作以滿(mǎn)足個(gè)人的目的，社會(huì )只有一種工具式的意義。如果社會(huì )只是一種工具，如果至關(guān)重要的是個(gè)人的目的和利益，那么普遍性的正當肯定是不可或缺的，因為只有正當才能最大程度地保證每個(gè)人的利益。但我們每個(gè)人的自我都是在與他人的對話(huà)、交往中，是在某種外在的強評價(jià)的框架中形成的。如果自我是與強評價(jià)有關(guān)的，那么即使我們承認主流學(xué)說(shuō)的社會(huì )觀(guān)，優(yōu)先的也應該是與自我相關(guān)的善，其次才是正當。社會(huì )從來(lái)就不是與價(jià)值無(wú)關(guān)的工具。一旦我們清楚這一點(diǎn)，那么社會(huì )的首要價(jià)值就不應該是正當或正義。
最后，可能也是最重要的一點(diǎn)是，當今的主流道德學(xué)說(shuō)忽視了道德的目的。道德是為什么?肯定不僅僅是為了人們之間的和平相處，為了人們能在社會(huì )體系中相互合作。恰恰相反，人們之所以關(guān)注社會(huì )規則的正當問(wèn)題，根本原因還是為了個(gè)人價(jià)值的實(shí)現。從這個(gè)意義上講，主流道德學(xué)說(shuō)犯了本末倒置的錯誤。正本清源的話(huà)，道德是為了生活的意義而不是為了社會(huì )規范。就像伯納德·威廉斯說(shuō)的，道德首先關(guān)注的是從蘇格拉底開(kāi)始就一直在追問(wèn)的問(wèn)題:人應該怎樣地活著(zhù)�；蛘哒f(shuō)，一個(gè)什么樣的人生才是好的人生。在這個(gè)意義，我們也可以說(shuō)“善優(yōu)先于正當”。
需要說(shuō)明的是，以上這些意見(jiàn)并不是想否定當今主流道德學(xué)說(shuō)。就像上面所說(shuō)，當代道德哲學(xué)之所以如此，自有其原因和合理之處。本文旨在表明，簡(jiǎn)單地認可“正當優(yōu)先于善”或者“善優(yōu)先于正當”、否定或贊成某種道德學(xué)說(shuō)，其實(shí)無(wú)助于我們思考道德問(wèn)題。只有在澄清問(wèn)題的來(lái)龍去脈，認識其道德復雜性以后，我們才可以真正開(kāi)始討論某些關(guān)鍵的問(wèn)題。至少我們知道，非此即彼地選定一個(gè)道德立場(chǎng)不可能解決現代性中的道德困境。
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