探究環(huán)境倫理學(xué)本體論基礎的批判與反思論文
環(huán)境倫理學(xué)作為倫理學(xué)學(xué)科的新興分支，其期望并呼吁一種倫理變革。然而，自環(huán)境倫理學(xué)形成之初，“環(huán)境倫理何以可能”的質(zhì)疑之音仍然不斷，這些懷疑實(shí)際上是對環(huán)境倫理學(xué)本體論基礎的追問(wèn)。環(huán)境倫理學(xué)試圖擴展傳統倫理學(xué)的研究范圍，過(guò)度地看重“自然權利”及“荒野價(jià)值”，容易消解人的主體性，因此，環(huán)境倫理學(xué)就時(shí)常面臨著(zhù)喪失傳統倫理學(xué)的道德支撐而引發(fā)人們對其存在合理性的質(zhì)疑: 環(huán)境倫理學(xué)的前提是將自然作為倫理對象，以往傳統倫理學(xué)的研究范圍僅限于人和人之間的關(guān)系，無(wú)法推及自然，這就帶來(lái)了人和自然關(guān)系同人和人關(guān)系在倫理學(xué)層次上的兼容性問(wèn)題。如何破解這一困境? 馬克思人化自然觀(guān)基于社會(huì )性視角，強調人道主義和自然主義的統一，為化解環(huán)境倫理學(xué)的本體論困境提供了科學(xué)的范本。
一、環(huán)境倫理學(xué)本體論基礎的困境
環(huán)境倫理學(xué)是立足于倫理學(xué)的根本原則，“系統地闡釋有關(guān)人類(lèi)和自然環(huán)境間的道德關(guān)系的研究”的一門(mén)學(xué)科。也就是說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)需要滿(mǎn)足倫理學(xué)學(xué)科的基本規范，它理應立足的本體論基礎是以“人”或“人類(lèi)”為出發(fā)點(diǎn)。從古至今，無(wú)論是中國的倫理學(xué)還是西方的道德哲學(xué)都是將人際交往關(guān)系作為其理論學(xué)說(shuō)的基本框架。因此，倫理學(xué)應該自然而然地剔除出自然客體，否定將其作為研究對象的地位。相反，“縱觀(guān)環(huán)境倫理學(xué)的各種主張，無(wú)論是其自然的內在價(jià)值論，還是其敬畏生命的實(shí)踐方法論，抑或是其反科學(xué)思維方式的整體主義認識論，都是以原生態(tài)的自然觀(guān)為‘公理’或‘出發(fā)點(diǎn)’的”�？梢�(jiàn)，環(huán)境倫理學(xué)將傳統倫理學(xué)的研究對象推及至“人學(xué)空場(chǎng)”的荒野自然。其根本觀(guān)點(diǎn)是: 拒斥人類(lèi)中心主義，強調以個(gè)體主義的生命物種或者整體主義的生態(tài)系統為中心去確認自然世界的價(jià)值，判定人類(lèi)對其的道德責任。很顯然，環(huán)境倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上違背了倫理學(xué)的基本要求。
從理論上說(shuō)，倫理是關(guān)于協(xié)調人和人之間以及人和社會(huì )之間的關(guān)系時(shí)所需要遵守的規范意識。它的研究對象不論主體還是客體都為人和與人相聯(lián)系的社會(huì )。而環(huán)境倫理學(xué)卻力圖把“荒野”自然作為倫理主體去把握，這雖然對反對建立在無(wú)機論基礎上的人類(lèi)中心主義有積極作用，然而，其以個(gè)體的生命存在物或整體的生態(tài)系統為中心，把生命物種或生態(tài)系統提升至超出人類(lèi)的地位，僅僅重視自然環(huán)境的內在價(jià)值而無(wú)視人類(lèi)的利益，試圖營(yíng)造一種將人類(lèi)消融于自然環(huán)境之中的高深浪漫情懷，忽略了在這種抽象的自然觀(guān)背后所隱藏的現實(shí)生活世界里的人和人之間的社會(huì )關(guān)系，無(wú)法洞察到由于經(jīng)濟、社會(huì )、文化的差異所導致的人們對于人和自然關(guān)系的不同理解。這些不同的現實(shí)狀況，使當今時(shí)代人們的價(jià)值觀(guān)于一定限度內存在其合理性及自我變更的可能性�？墒�，環(huán)境倫理學(xué)卻全然否定這種現實(shí)差異，這就使其不免陷入理論困境而難以對現實(shí)的生態(tài)環(huán)境運動(dòng)起到一定的推動(dòng)作用。這種生態(tài)中心主義的本體論基礎，就是以自然原理置換人道原理，以存在論闡述價(jià)值論，主張以自然、生態(tài)為基點(diǎn)來(lái)重新解釋倫理原則，以此貶低人類(lèi)價(jià)值。倡導“自然價(jià)值論”的羅爾斯頓，通過(guò)將整個(gè)地球“塵�！被沟萌祟�(lèi)這個(gè)理性的“自為存在”還原至單純的“自在物質(zhì)”。他認為: “在一個(gè)有著(zhù)許許多多星座，經(jīng)歷了200億年，縱橫200億光年的宇宙之中，地球似乎不過(guò)是一粒塵埃。根據數學(xué)化的關(guān)于物質(zhì)的微觀(guān)物理學(xué)得出的形而上學(xué)將會(huì )使人越來(lái)越顯得渺小，最終變成不過(guò)是一些運動(dòng)中的物質(zhì)�！庇纱�，生態(tài)中心主義在消解人的主體地位的同時(shí)，最終也將評判的標準界定于生態(tài)系統之內。顯而易見(jiàn)，用純粹的自然規律作為環(huán)境倫理學(xué)的本體論基礎，以此作為證明自然界“內在價(jià)值”的依據，將作為系統要素的人類(lèi)與非人類(lèi)存在置于平等地位并一同評價(jià)時(shí)，實(shí)際上早已弱化甚至抹去了其應有的社會(huì )性及特殊性，最終必將導致歪曲環(huán)境倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的結果，將其視為純粹的“科學(xué)”。倘若我們將環(huán)境倫理學(xué)視為純粹的“科學(xué)”，以學(xué)科本身的分類(lèi)而言，倫理學(xué)不能劃分為科學(xué)，實(shí)際上應歸屬于哲學(xué)，因此，將環(huán)境倫理學(xué)從屬于科學(xué)是不妥的�？茖W(xué)反映的是研究對象的客觀(guān)規律，體現的是一種認知理性，而倫理學(xué)所揭示的是行為的主體選擇性，其體現的是一種實(shí)踐理性; 科學(xué)命題旨在客觀(guān)陳述事實(shí)“是什么”及“怎么樣”，倫理命題則旨在價(jià)值上評判人類(lèi)行為的合目的性即人們“應該如何做”及“出于何種緣由”。生態(tài)中心主義將倫理視為科學(xué)，必將環(huán)境倫理學(xué)解釋為“環(huán)境學(xué)科學(xué)”，以環(huán)境學(xué)科學(xué)的原理來(lái)構建環(huán)境倫理學(xué)的后果，只能是以自然規律去解釋人道原理。
一般說(shuō)來(lái)，脫離人類(lèi)利益這個(gè)主題，必然無(wú)法從“是”推論至“應當”。環(huán)境倫理學(xué)通常借助人類(lèi)對自然的膜拜及信仰來(lái)論述其倫理原則�！爱斘覀兩婕碍h(huán)境倫理學(xué)時(shí)，可以認為它既包含科學(xué)，又包含信仰。因為它是作為科學(xué)的倫理學(xué)知識體系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰即它的對生命的贊美，對生命本質(zhì)力量的信賴(lài)，是關(guān)于人和自然的真、善、美的贊歌�！辈坏�，誠如施韋澤所認為，環(huán)境倫理學(xué)的基礎應當是如此這般地“尊重生命”和“敬畏生命”，然而，其支撐體系依然是信仰，就是那些以環(huán)境學(xué)科學(xué)理論為基礎的生態(tài)中心主義同樣也是以信仰作為自己的立足點(diǎn)。雖然自然規律是客觀(guān)存在的，但僅以純粹的環(huán)境學(xué)科學(xué)原理是無(wú)法形成普遍的倫理規范。因此，生態(tài)中心主義只好靠信仰自然生態(tài)系統的平衡狀態(tài)去構造倫理原則。將其概括為信仰，正是緣于這種環(huán)境倫理學(xué)不能夠合理地闡明它所崇拜的基礎。事實(shí)上，我們認為一種自然環(huán)境的存在狀態(tài)( 生態(tài)系統的平衡) 是好的，就是因為它為人類(lèi)生命提供生存的條件。倘若生態(tài)系統的平衡失去了與人類(lèi)的關(guān)聯(lián)，那么它所謂的“平衡是好的”也就無(wú)所謂緣由，僅能夠用信仰與崇拜來(lái)支撐了�？梢哉f(shuō)，這種將環(huán)境倫理學(xué)視作“科學(xué)加信仰”的觀(guān)點(diǎn)，十分準確地定義出了它的理論性質(zhì)及基本特質(zhì)。然而，以信仰為基礎去構建環(huán)境倫理學(xué)，勢必會(huì )讓其存在受到外界的質(zhì)疑。當然需要注意: 在有限的實(shí)踐活動(dòng)范圍內，人類(lèi)是可以犧牲自己暫時(shí)的利益去維護生態(tài)系統長(cháng)久的平衡與穩定。于此，我們與生態(tài)中心主義達成一致。但需要強調的是，這種環(huán)境倫理觀(guān)并不能夠被貼上非人類(lèi)中心主義的標簽。因為“把自然視為人類(lèi)生命有機體的一個(gè)組成部分，才可能最為有效的保護生態(tài)環(huán)境。人類(lèi)中心主義所反映的是一種人類(lèi)生存的事實(shí)，這不是任何觀(guān)念上的批評就能夠簡(jiǎn)單超越的。人類(lèi)只能正視這一事實(shí)，在看到人類(lèi)中心主義不可能最終逾越的前提下，尋找一種最為適宜的立場(chǎng)�！�
二、倫理學(xué)走向荒野合法性的追問(wèn)
回顧倫理學(xué)這個(gè)學(xué)科的發(fā)展過(guò)程，我們能夠得出，倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的源泉及動(dòng)力來(lái)自于人和人之間的社會(huì )關(guān)系，并且由社會(huì )關(guān)系的性質(zhì)所決定及改變�？梢哉f(shuō)，倫理學(xué)的主體內容是圍繞著(zhù)人和人之間的社會(huì )關(guān)系而形成的，不立足于社會(huì )性角度，倫理學(xué)就難以維系。我們可以把人類(lèi)對待自然時(shí)產(chǎn)生的倫理稱(chēng)為環(huán)境倫理，但是我們不能抽象地去談?wù)撊祟?lèi)對于自然的倫理原則，而應當基于人和人之間社會(huì )關(guān)系的視域去把握人類(lèi)對待自然環(huán)境的倫理規范。但是，人和自然之間的關(guān)系及人和人之間社會(huì )關(guān)系并不是彼此分離，而是彼此制約、互為中介的。人和自然之間的關(guān)系能夠發(fā)生現實(shí)關(guān)聯(lián)的前提條件有賴(lài)于人和人之間所結成的社會(huì )關(guān)系。人和自然之間的關(guān)系是在人和人之間進(jìn)行生產(chǎn)生活所結成的關(guān)系的基礎上發(fā)展起來(lái)的。人類(lèi)歷史無(wú)疑也正是這一活動(dòng)的累積。即便一個(gè)人在開(kāi)墾農田之時(shí)，他仍然需要憑借前人的智慧結晶及科學(xué)技術(shù)，就連耕作器具也需要依賴(lài)他人供給。所以，環(huán)境倫理學(xué)雖旨在系統地論述人和自然關(guān)系的倫理規范問(wèn)題，然而缺少社會(huì )性視角，環(huán)境倫理學(xué)將失去其存在的合法性。
倫理學(xué)創(chuàng )始人亞里士多德將倫理學(xué)定義為探討人的德性及幸福的學(xué)科，德性及幸福就是人的特殊本質(zhì)的充分展現，而關(guān)于人的德性及幸福的研究便理所當然地成為了倫理學(xué)初期所關(guān)注的內容。直至中世紀，神學(xué)倫理學(xué)便成為官方的主流意識，雖然這時(shí)的倫理學(xué)僅是圍繞宗教倫理并為其作理論上的辯護，然而它并沒(méi)有剖離人類(lèi)這個(gè)主體。自近代，由于資本主義社會(huì )的個(gè)人利益和社會(huì )利益沖突加劇，用以調和這一利益沖突的規范倫理學(xué)才日益生成。1903 年摩爾出版的《倫理學(xué)原理》標志著(zhù)以道德價(jià)值評判的邏輯及語(yǔ)義分析的元倫理學(xué)應運而生。然而，元倫理學(xué)忽視現實(shí)世界里的道德評判，對其采取中立的學(xué)術(shù)旨向，此種態(tài)度相應地也就弱化了倫理學(xué)這個(gè)學(xué)科自身的實(shí)踐功能，甚至有人批評，元倫理學(xué)是釀成20 世紀中期西方社會(huì )道德災難的罪魁禍首。
因此，到了20 世紀后半葉，倫理學(xué)所遵循的研究模式開(kāi)始變化，規范倫理學(xué)再度興起，應用倫理學(xué)受到世人關(guān)注，倫理學(xué)領(lǐng)域的研究又一次充盈著(zhù)人倫日用的'氛圍。在此情況下，環(huán)境倫理學(xué)才成為應用倫理學(xué)的分支而備受矚目。我們追溯倫理學(xué)的歷史演變進(jìn)程便可以得出: 倫理學(xué)的研究?jì)热菔冀K逃不開(kāi)人的問(wèn)題，僅是于不同的時(shí)代背景下，倫理學(xué)的研究對象有著(zhù)各式各樣的表現形式。從研究的對象來(lái)說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)也無(wú)法繞開(kāi)人和人之間的關(guān)系，而要科學(xué)地闡明人和人之間的關(guān)系問(wèn)題就必然要結合一定的社會(huì )關(guān)系去探究。只是就環(huán)境倫理學(xué)這一特殊領(lǐng)域而言，人和人之間的社會(huì )關(guān)系是通過(guò)人和自然之間的關(guān)系表現出來(lái)的，它應以自然環(huán)境為中介，以人類(lèi)利益調和為目標。人類(lèi)在處理和自然關(guān)系的態(tài)度和行為最終也將改變人和人之間的利益關(guān)系。自然界不存在脫離人類(lèi)需求的內在價(jià)值，“如果沒(méi)有人，沒(méi)有人類(lèi)，當然也沒(méi)有什么人類(lèi)主體，所有嚴重的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題就都迎刃而解了，就不必考慮‘只有一個(gè)地球’的問(wèn)題，不必擔心‘寂靜的春天’，也不必研究什么‘`我們共同的未來(lái)了’�！碧热羧祟�(lèi)消失，全世界必將呈現出一片荒野的跡象，我們將自然界擬人化時(shí)，它才被賦予了自身的價(jià)值; 另外，自然界也不能夠成為有意識的道德主體，相應地并不擁有某種特殊的自然權利。在這種意義上，人類(lèi)作為自然中唯一擁有理性的自為主體能夠在大自然這個(gè)舞臺上合理地支配自然并為其服務(wù)。人類(lèi)對待自然界態(tài)度和行為的偏差及失誤，緣之于人類(lèi)無(wú)法合理地協(xié)調各方及自身利益的結果。應當指出，環(huán)境倫理學(xué)“事實(shí)上的出發(fā)點(diǎn)只能是人自身，這就意味著(zhù)要在人自己的范圍內來(lái)解決問(wèn)題，必須打破迷信，把人的權力和責任歸還給人。這才是實(shí)踐中的問(wèn)題所在。相反如果借自然之名重新制造迷信和神秘主義，則必然會(huì )造成新的誤區�！鄙鷳B(tài)中心主義將大自然賦予價(jià)值主體的地位，這便把“本應關(guān)注的有限自然資源在人類(lèi)中的公正分配的問(wèn)題拋在腦后”。
倫理學(xué)需要具備社會(huì )性，環(huán)境倫理學(xué)的興起也正是倫理學(xué)為了回應日趨嚴峻的生態(tài)問(wèn)題所做出的理論探索。而生態(tài)問(wèn)題構成對人類(lèi)生存發(fā)展嚴重威脅的深層緣由則是人們之間社會(huì )關(guān)系的沖突和矛盾，尤其是人和人彼此間的利益沖突在人和自然關(guān)系上的體現。相對而言，環(huán)境倫理學(xué)所闡述的對象實(shí)質(zhì)上是以生態(tài)環(huán)境為載體的人和人之間的社會(huì )關(guān)系。環(huán)境倫理學(xué)仍然無(wú)法超越傳統倫理學(xué)的界限，其為了建構人和自然之間的倫理關(guān)系而對于傳統倫理學(xué)研究對象的擴展也就沒(méi)有必要。人類(lèi)之所以要維護生態(tài)環(huán)境的平衡和穩定，而不去保護與人無(wú)涉的荒野自然，原因顯而易見(jiàn): 環(huán)境倫理所尊重和敬畏的生命是人類(lèi)的生命，“環(huán)境倫理所確認的是人們在處理自然的關(guān)系時(shí)對他人、特別是對后代人的道德義務(wù)和責任，它只能以人類(lèi)整體的、長(cháng)遠的利益作為處理人和自然關(guān)系的根本價(jià)值尺度。這就是環(huán)境倫理得以可能的根據�！碑斎�，需要強調的是，“說(shuō)人們對自然界沒(méi)有倫理關(guān)系，并不意味著(zhù)我們可以隨意破壞自然界。反過(guò)來(lái)說(shuō)，要有效地進(jìn)行環(huán)境建設，也并非因為自然界對我們提出什么倫理要求。我們之所以強調破壞生態(tài)平衡、污染環(huán)境是不道德的，應當受到譴責，其最根本的原因是因為這些行為損害了人類(lèi)整體和長(cháng)遠的利益。深層次的問(wèn)題還在于，從現實(shí)的實(shí)踐格局審視，正因為一些人對生態(tài)環(huán)境的破壞和污染，直接或間接損害到另一些人的利益，因此這種人和自然的關(guān)系，也就不可避免地成為人和人關(guān)系的有機構成，從而具有了倫理意義�！睆纳鷳B(tài)系統的穩定和平衡出發(fā)，確定環(huán)境建設的倫理道德選擇，就是基于生態(tài)環(huán)境演化規律認識為前提的，這可以說(shuō)是從人類(lèi)生存發(fā)展的價(jià)值而做出的正確抉擇。所以，環(huán)境倫理學(xué)應當同時(shí)具備科學(xué)性與社會(huì )性。
三、環(huán)境倫理學(xué)的本體論奠基: 馬克思人化自然觀(guān)
自然絕不是和人類(lèi)毫無(wú)關(guān)聯(lián)的“荒野”，相反它卻是人類(lèi)發(fā)生學(xué)意義上的根本; 人類(lèi)也絕不是身處于自然之外的“機械存在物”，人類(lèi)本質(zhì)力量的實(shí)現是由人和自然之間的對象性實(shí)踐活動(dòng)所決定的。人和自然和諧發(fā)展的必要性也是取決于人和自然之間的“場(chǎng)依存性”。以往的環(huán)境倫理學(xué)要么于理性的論域內簡(jiǎn)單地把科學(xué)的思維范式轉變?yōu)檎軐W(xué)的思維范式，用科學(xué)主義的思維方式去對待自然界，乃至于將現實(shí)的人和自然關(guān)系用科學(xué)的“奧卡姆剃刀”剖離肢解; 要么于自然的論域內高舉環(huán)境的先在性及自在性的旗幟，壓制了人的主體地位，徹底貶抑了人類(lèi)的主觀(guān)能動(dòng)性，從而只能在純粹經(jīng)院哲學(xué)的層面去談?wù)撊撕妥匀恢g的關(guān)系問(wèn)題。概而言之，環(huán)境倫理學(xué)企圖在抽象的論域內去實(shí)現人和自然之間的和解，其勢必陷入本體論基礎的困境，更無(wú)法合乎邏輯地推導出環(huán)境倫理得以可能的根據，并無(wú)益于解決現實(shí)生活中的自然環(huán)境問(wèn)題。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思基于社會(huì )歷史的視域解讀人和自然的關(guān)系，既承認“人化自然”的“客觀(guān)性”，又強調了“人化自然”的實(shí)踐性，為環(huán)境倫理學(xué)的本體論奠定了基礎。
首先，馬克思人化自然觀(guān)從文明維度強調自然界絕非生態(tài)中心主義所宣稱(chēng)的先于人類(lèi)而存在的自在自然亦或是和人類(lèi)并無(wú)聯(lián)系的“荒野自然”，而是基于人類(lèi)本身或者人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中的“人化自然”。對此，馬克思在批判費爾巴哈所斷言的“自然科學(xué)的直觀(guān)性”時(shí)說(shuō)到，“甚至這個(gè)‘純粹的’的自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動(dòng)才達到自己的目的和獲得自己的材料的”。 在這一點(diǎn)上，馬克思認為闡述客觀(guān)事實(shí)之“是”的自然科學(xué)，唯有在人類(lèi)的感性實(shí)踐活動(dòng)中方能通往倫理學(xué)所倡導的“應當”之目的。也就是說(shuō)，自然即“現實(shí)的自然”，也就是“歷史的自然”即“在人類(lèi)歷史中即在人類(lèi)社會(huì )的生產(chǎn)過(guò)程中形成的自然界是人的現實(shí)的自然界; 因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界是真正的、人類(lèi)學(xué)的自然界�！瘪R克思始終基于社會(huì )性視角，立足人類(lèi)中心主義的理論立場(chǎng)去考察人和自然之間的關(guān)系，“但它不是那種無(wú)視人和自然之整體關(guān)聯(lián)的無(wú)機論的人類(lèi)中心主義自然觀(guān)，而是一種有機論的人類(lèi)中心主義自然觀(guān)�！�
其次，馬克思人化自然觀(guān)從生態(tài)維度定義了人和自然的對象性關(guān)系。人是“對象性關(guān)系中的主體性”，而不是統治自然的、居于自然之外的僵化主體。同樣地，自然也是帶上了人類(lèi)烙印的、屬人的對象性存在，所以，延續人和自然的這種對象性關(guān)系，我們有必要維護自然環(huán)境的生態(tài)平衡。馬克思主張所有的歷史記載都應該從地質(zhì)、氣候、地理等各種的自然條件及其他自然條件作為基礎以及這些自然條件在社會(huì )歷史過(guò)程中由于人們的實(shí)踐活動(dòng)所產(chǎn)生的變化出發(fā)，而人的勞動(dòng)能力也是一種自然力的展現。同樣的，馬克思也不曾否認自然物質(zhì)運動(dòng)變化的規律性。自然界中的規律是任何人都不可能取消的，而在各個(gè)歷史時(shí)期和不同階段上所產(chǎn)生的改變，也只不過(guò)是實(shí)現這些規律的形式和手段而已。人只有在物質(zhì)預先存在的前提和基礎上去創(chuàng )造物質(zhì)，包括創(chuàng )造這些物質(zhì)的生產(chǎn)能力�！叭丝孔匀簧�。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而表現與之不斷交往的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說(shuō)自然界同身體相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分�！币簿褪钦f(shuō)，一方面，人類(lèi)依靠自然供給的物質(zhì)資料而活，自然是人類(lèi)和社會(huì )得以存在的物質(zhì)根基。另一方面，人是“活生生的能動(dòng)的自然存在物”，因而，“人直接的是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然物; 這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上; 另一方面人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物，也就是說(shuō)，他的欲望的對象是作為不依賴(lài)于他的對象而存在于他之外的，但這對象是引起他需要的對象，是表現和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象�！�
再次，馬克思人化自然觀(guān)從價(jià)值取向的維度將“物的尺度”及“人的尺度”相統一，認為人類(lèi)作為能動(dòng)的存在物能夠運用合乎人性的“內在尺度”來(lái)估價(jià)自然，使人類(lèi)改造與利用自然的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)一步擁有目的性的特征。相反地，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象; 因此，人也按照美的規律來(lái)構造�！笨梢哉f(shuō)，自然界為人類(lèi)生命活動(dòng)的本質(zhì)體現，而人類(lèi)在人和自然對象性關(guān)系中始終居于主體性地位，他能夠依據隨意一個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)生活，這也就是區別人類(lèi)活動(dòng)的實(shí)踐性和動(dòng)物活動(dòng)的本能性的原因所在，這也為環(huán)境倫理學(xué)確定其價(jià)值取向提供了一定的幫助�？傊�，唯有以基于人類(lèi)感性的實(shí)踐活動(dòng)去把握人和自然的關(guān)系，環(huán)境倫理學(xué)方能從“彼岸世界”步入到“此岸世界”，從“生態(tài)烏托邦”的理論預設進(jìn)入到建設生態(tài)文明的實(shí)踐活動(dòng)中。
綜上所述，人類(lèi)需要通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)去確證自己的對象性存在，而這體現為一個(gè)歷史的進(jìn)程。此進(jìn)程，不但是歷史的人的生成過(guò)程，同樣也是歷史的自然的產(chǎn)生過(guò)程，這是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面。馬克思基于人類(lèi)感性的實(shí)踐活動(dòng)，將人視為對象化活動(dòng)中的“能動(dòng)的主體”，將自然視為對象化活動(dòng)中的“現實(shí)的自然”，于本體論方面論證了歷史和自然之間的辯證統一，并運用這一確證達至人和自然之間矛盾的真正和解，讓可持續發(fā)展得以成為現實(shí)。如同馬克思在描述人和自然和諧發(fā)展的共產(chǎn)主義圖景時(shí)所闡述的: “這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決�！蔽ㄓ杏诖嘶A上孕育的環(huán)境倫理學(xué)，才能為推動(dòng)全球環(huán)境問(wèn)題的解決發(fā)揮真正的現實(shí)功效。
【探究環(huán)境倫理學(xué)本體論基礎的批判與反思論文】相關(guān)文章：
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