明清時(shí)期的孝行與家庭生活論文
明清時(shí)期的孝行與家庭生活論文
1．文本的真實(shí)性問(wèn)題
對后現代主義者來(lái)說(shuō)，文本的是否真實(shí)可能并不成為問(wèn)題，因為歷史的真實(shí)不過(guò)是神話(huà)而已，史料亦無(wú)所謂真實(shí)與否，文本一旦形成，本身就是一種文化。這無(wú)疑是極具深意和啟發(fā)性的，不過(guò)在操作層面，做具體歷史研究時(shí)，卻恐怕很難不去考量史料的真實(shí)性而將所有史料等量齊觀(guān)。不僅如此，通過(guò)對文本真實(shí)性的考察，其實(shí)亦正可藉此考量歷史記載的形成過(guò)程與史料的性質(zhì)。
當我們以現代眼光來(lái)閱讀以上所列舉的孝行記錄，一定會(huì )感到很多內容實(shí)在匪夷所思，故也往往會(huì )將其視作封建迷信和傳統文化中需予剔除的糟粕。概括起來(lái)，我們的疑慮大概主要有兩個(gè)方面：一是方志記載中的情節不合事物之常理，缺乏現實(shí)可能性。像割股療親，人肉怎么可能治��？“母病，割股，愈”之類(lèi)的記載實(shí)在是無(wú)稽之談。而眾多有關(guān)孝感的說(shuō)法，比如，有人千里之外尋找父骸骨，不得，“日夜號泣，俄大雨潰封，得凾骨以歸”，[1] “母喪，鄰居失火，（江）士琇伏棺愿與俱焚，忽回風(fēng)返火”，[2] 以及為母埋兒得銀，為母捕鹿，有鹿就縛等等，更是荒誕不經(jīng)，難以徵信。二是不少記載中的孝子之孝行是如此完美無(wú)缺，如此為了父母全然忘我，也不能不令人產(chǎn)生懷疑，疑心這些記載是否存在人為擴大之嫌疑。這樣一些疑慮勢必會(huì )進(jìn)一步引發(fā)人們對文本整體的真實(shí)性產(chǎn)生懷疑，懷疑其是否有或者有怎樣的事實(shí)依據。
然而，對當時(shí)人來(lái)說(shuō)，這些可能并非問(wèn)題。地方志除了鄉鎮志和山水、寺廟等志外，大都屬于地方官府主持編纂的官修史書(shū)，其嚴肅性和正統性是勿容質(zhì)疑的。方志中所記錄的人和事都會(huì )有嚴格的文獻和當時(shí)采訪(fǎng)記錄為依據。我們似乎沒(méi)有理由懷疑，他們會(huì )編造或篡改史實(shí)。比如，盡管其中記載了大量有關(guān)孝行獲得報效的內容，像割股療親獲效，遭遇火災突然反風(fēng)火熄等，但不效或未言及結果的記載也同樣常常出現在方志中，如，
�。鳎�，字惟潔，家貧耕田鬻鹽以養父母。父年七十余，病篤，醫藥無(wú)效，割股療之。[3]
趙座，……嗣父歿時(shí)，座方館白下，不得視含殮，歸而哭至死者三。本生父病劇，刲股療之，卒，仍服喪三年。[4]
孟春，錢(qián)塘縣芝松坊羊霸頭人，……成化九年三月初六日夜，鄰右火延燎迫其居，母王氏方臥不覺(jué)，春聞以歸，不顧延焰，入負母，或止之，不聽(tīng)，遂與母俱焚死。[5]
那么，我們又該如何來(lái)看待這種似乎矛盾的現象呢？
首先，應該指出，今天我們在閱讀文本時(shí)產(chǎn)生的種種疑惑可能正是現代觀(guān)念的使然。長(cháng)期的唯物主義與現代科學(xué)理性思想的熏染以及“現代人”的驕傲，讓今人理所當然地認為超自然的聯(lián)系是不存在的，所謂的“孝感”不過(guò)是無(wú)稽之談，純屬“迷信”，反映了古人的愚昧。同時(shí)，隨著(zhù)近代以來(lái)社會(huì )文化的劇烈變動(dòng)，孝已不再是社會(huì )倫理之根本，社會(huì )對孝性的重視和推行程度亦隨之極大減弱，這些，都可能使今人對文獻中一意于雙親而不慮及自己的種種極端的孝行感到離奇、不解乃至懷疑。然而，這些在當時(shí)人看來(lái)，可能不僅不會(huì )覺(jué)得“愚昧”或“可笑”，相反，還可能會(huì )成為仿效的對象。比如，清代句容的俞璟妻王氏，有次俞璟“赴省應試，適姑病甚劇，王倉皇失措，默禱灶神曰：古有割股療親之事，妾愿效之。遂割股肉和藥以進(jìn)，姑獲愈”。[6] 當然，我們不是說(shuō)古人對這些都篤信不疑，爭相效仿，但從諸如正史、方志等文獻中不斷豐富的孝行記載看，至少當時(shí)的主流意識是對這些現象和行為是相信和認可的。所以，這種矛盾很大程度上是由古今觀(guān)念的差異所造成的。
其次，也應該看到，方志中種種孝行的集中記載乃是對廣大時(shí)空的濃縮，這些并非俯拾皆是的普遍行為。若能置身于歷史的情景之中，大概就會(huì )理解其中的很多行為是完全可能發(fā)生的。因為一者這些行為在當時(shí)的社會(huì )上亦是少數；二者在當時(shí)，孝乃百行之原，倫理之本，深受?chē)液蜕鐣?huì )的推崇和提倡。不僅明清國家極力倡導孝道，主張“以孝治天下”，而且民間社會(huì )也以各種形式積極宣傳推廣孝道[7] 。此類(lèi)多方位的倡導和說(shuō)教無(wú)疑會(huì )對當時(shí)人的觀(guān)念產(chǎn)生一定的影響，在當時(shí)的文獻中，孝幾無(wú)例外地被認為乃人之天性，這說(shuō)明，通過(guò)文化的建構，孝已成為當時(shí)至少是部分人性情的組成部分，盡管因為追逐情欲或功名利祿，很多人并不依性情行事，但對時(shí)人行為與社會(huì )輿論氛圍的影響必然是深遠的。同時(shí)，一般來(lái)說(shuō)，人總是希望自己的作為有所回報，或為物質(zhì)上的報酬，或是精神上褒獎等“符號資本”的獲取，從而使自己得到各不相同的認可。行孝固然需要付出艱辛的代價(jià)，但其可以因此獲得國家和社會(huì )各方面的認可和獎賞、自我心里的滿(mǎn)足等也是非常明顯的。在方志的記載中，可以很清楚地看到眾多孝子因為行孝而獲得種種的嘉益。比如，
�。ㄇ澹┎苈曔h，幼貿易吳門(mén)，聞母蔣氏病篤，星夜奔馳，途遇劫賊，聲遠泣而告之故，賊義而釋之。至家吁天請代，刲股煎湯以進(jìn)，母獲愈，年九十四終。[8]
陳子遠，徐田村人，明季父為盜所害，痛心飲泣，誓不與盜俱生。俄盜敗竄，匿他境。遠探得其所在，即率力士往擒之，斫其首以祭曰：“盜伏誅，可瞑目矣�！笔侣�?dòng)兴�，以其能復父仇，此孝子也，勿�?wèn)。[9]
計甫草，好學(xué)能下人，吳門(mén)黃孝子向堅尋親滇南歸，甫草執摯事孝子，為門(mén)下生�；蜓孕⒆由傥牟�，子何師？甫草曰：“子夏論學(xué)備矣，人固有能獨身徒步求親萬(wàn)里，蠻瘴之鄉，虎豹、虺蛇、盜賊、風(fēng)波、險阻、饑寒、疾病出，百死得生，又奉其二親涉萬(wàn)里以歸者乎？天地鬼神實(shí)敬之，而何吾之不師為？”[10]
支琮，字敬，將為庠生時(shí)，家貧，事母甚孝。每冬寒，母不能寐，盡以己衣覆之，自暖其足。有郡倅素慕其人，晨往候焉，良久不出迎。倅怪，問(wèn)故，乃知其以青布袍覆母，恐驚動(dòng)不敢啟耳，且貧無(wú)他袍，竟以便服出見(jiàn)。倅嘆息而去。周文襄公時(shí)撫吳中，嘗厚恤之。仕終南京留守衛經(jīng)歷。[11]
]
許伯基立，以進(jìn)士知海豐，每出見(jiàn)一老父月掃墓無(wú)間，使人問(wèn)曰：“吾父母平生畏蛇蟲(chóng)，今雖歿，恐其潛撓，使體魄不安耳�！被衅湫�，遺以潔服，請與鄉飲大賓席，以勵風(fēng)俗。[12]
�。鳎┫娜陱�，字仲修，父石涯生六子，汝復幼出為朱氏后。石涯被罪，將遠戍，諸子擁圜扉俟父出，汝復從眾中抱父足哀號乞代，有司為更檄具其事，遣之。軍吏睹檄嘆曰：此孝子也，縱之歸。[13]
啞兒，南里莫宅人。生而啞，幼即行乞于市，以所得錢(qián)養母，必市酒肉脯以供，人拎其孝，皆喜施予之。[14]
此類(lèi)事例著(zhù)實(shí)不勝枚舉，僅以上所舉，就可以看到，孝行在當時(shí)受到國家和官府以及民間社會(huì )的廣泛敬重。文人學(xué)子可以因此聲明大起而獲得晉身的機會(huì )，普通人亦可因此在鄉里社會(huì )得到高尚的聲譽(yù)以及超出常人的資助，即便是乞兒，也會(huì )因孝而獲得更多的施與。不僅如此，孝還可以使當事人免除災難，官府可以因為孝而免治孝子之罪，就是盜賊也往往會(huì )對孝子網(wǎng)開(kāi)一面。我們固然不能說(shuō)這些孝子行孝就是為了獲取這樣那樣的好處，但這樣的回報至少會(huì )讓他們覺(jué)得自己的行為是值得的，而且更重要的是會(huì )對后來(lái)者的行為起到引導作用。
除了以上這類(lèi)可以預期的現實(shí)回報外，行孝還可能因為感動(dòng)天神而得到上蒼意外的賜福，上文所述當時(shí)文獻中眾多有關(guān)孝感的記載充分地表達了行孝此類(lèi)功效。孝感不僅可以使孝子們獲得各種實(shí)際的酬謝，比如天賜錢(qián)物等，還能因此逃過(guò)人力難以避免的災難，比如，
無(wú)錫縣民顧成，娶錢(qián)氏女為媳。女暫歸寧，時(shí)疫癘盛行，轉輾纏染，成一家咸伏枕。女聞?dòng)麣w，父母力阻之。女曰：“夫之娶妻，原為翁姑，今疾篤，何忍不往？即死無(wú)恨也�！敝簧砭偷�。成昏憒中，見(jiàn)鬼物相語(yǔ)曰“孝婦至矣，我輩當速避，不然且獲譴�！庇谑且患覕悼诰愕脽o(wú)恙。[15]
沈如松，字子節，少好讀書(shū)，善屬文，家貧授徒得束脯以養父母。母病膈，取藥三橋埠，歸遇雷雨，同行兩人震死，松亦昏眩不能言。雨止，兩人聞空中云：沈孝子不可擊。[16]
孝感之類(lèi)的報應盡管不易得到證實(shí)，但在人們普遍信任這種聯(lián)系的情況下，其對時(shí)人會(huì )起到激勵作用也是勿庸置疑的。
最后，僅據以上兩點(diǎn)，孝感之類(lèi)記載的真實(shí)性依然是個(gè)問(wèn)題。無(wú)論我們怎樣解釋?zhuān)扇獐熡H獲瘳、孝婦驅除疫鬼、伏柩反風(fēng)火滅、雷電不擊孝子等等，恐怕都不可能證明它們是真實(shí)的，然而，時(shí)人卻是將其作為真實(shí)的事例加以記錄的。要真正解釋這一矛盾，還需對這些“荒唐”的“真實(shí)”文本可能的形成過(guò)程作出檢視。
為說(shuō)明問(wèn)題，先來(lái)看以下事例：
來(lái)衡，字一之，成化乙未，海溢塘崩，捐資修筑。父為義子誣辟，公伏闕奏辨，獲釋后，從東粵還舟，溺于江，聞空中呼救孝子，忽一杖浮至，得憑以濟。其杖至今尚存。世傳其孝感云。[17]
趙維枚，父仁淵，年五十始舉維枚，性至孝，母疾思食鮮蘑菇，不得，因上惠山頂尋之，力倦坐石上，旁有白如靈芝者，鮮蘑菇也。聞?wù)弋愔�。[18]
楊作鼎，字西京，事父母以孝聞。兄子章五已孤，與作鼎子同時(shí)出痘，章五癥危，作鼎謂己年方富，尚可育子，章五死，兄無(wú)后矣。乃夜鑄（禱）于庭，愿以己子代章五，翼日子殤而章五無(wú)恙。不數年，果復生子。[19]
林甲乙，早喪父，常傭作養母，母亡，家貧不能得美櫬，遂以薄棺斂（殮）之。越數日，尸壞腐流液，淋漓不能止，穢聞?dòng)谕�，居鄰皆惡之。甲乙因以瓷器盛其汁，捧之仰天慟苦，自咎曰：“此吾親之遺體也，何狼戾若是哉？”遂盡飲之，流液遂止，穢氣亦息。鄉人異之，以為孝感所致。[20]
從前兩個(gè)例子中，可以明顯發(fā)現，在眾多關(guān)于孝感的記載中，當事人的行為和結果其實(shí)均是現實(shí)社會(huì )中完全可能發(fā)生的事，只是有些偶然而已。后兩則故事表面上似乎有些玄，但仔細分析，也同樣可以看到行為與結果在現實(shí)中都是完全可能發(fā)生。兩人同時(shí)出痘，癥狀危急的獲愈而先表現出順癥的反歿在當時(shí)并非希罕之事，晚清時(shí)，周作人就和他的妹妹同時(shí)出痘，“當天花出起時(shí)，我的癥狀十分險惡，妹妹的卻很順當”，但結果他有幸不死，而其妹卻未能躲過(guò)劫難。[21] 至于林甲乙父尸的“流液遂止”也不奇怪，因為尸體流濃水只是在腐爛過(guò)程中一個(gè)階段的現象，流到一定程度自然停止。由此可見(jiàn)，孝感故事中讓今人感到荒唐而不能理解的主要并不是行為和結果本身，而是行為與偶然的結果之間的聯(lián)系。
大千世界，無(wú)奇不有，種種互不關(guān)聯(lián)的現象在歷史長(cháng)河中，偶然地聯(lián)系在一起是完全可能的，出于孝與孝感的既有觀(guān)念，人們又往往將這種偶然視為存在某種內在聯(lián)系的必然，而這種本不存在的聯(lián)系一旦形成，后人又會(huì )戴著(zhù)放大鏡在紛繁復雜的社會(huì )現象中極力搜尋類(lèi)似的偶然并加以附會(huì )，于是一個(gè)個(gè)離奇的孝感故事形成了。前面已經(jīng)談到，明清方志中大量孝行故事，特別是其中的一些孝感故事，大都不無(wú)長(cháng)期以來(lái)逐漸編纂成的“二十四孝”中故事的痕跡。這也從一個(gè)側面表明了孝行故事如上的形成軌跡。當然，在有些事例中，由于加入了一些人為的因素，還可能使得偶然變得更為可能，比如割股療親，孝子的股肉固然于治病殊難取效，但從當時(shí)的記載可以知道，當時(shí)割股后，一般都是“和藥以進(jìn)”，由于有了藥物的作用，產(chǎn)生效果的可能性就大大增加了。另外，也不能排除有些故事中的情節的形成，是因為由孝感之類(lèi)既有觀(guān)念導致的當事人的某種主觀(guān)幻覺(jué)，或者當事人為了提高自己的社會(huì )聲譽(yù)和地位而有意編造。比如，在上舉無(wú)錫顧成之媳因孝卻疫鬼的故事中，極有可能是出于以上兩個(gè)方面原因中的一個(gè)，而以下故事似乎更有可能出自有意編造。
江皋，字嘿含，……幼喪父，（哀）如成人，母病，吁天請代，遂得愈。丙戌避亂，為盜所傷，昏暈中若有神曰：“江孝子無(wú)恙，天將佑汝�！贬岬灭�。[22]
這些故事由于與主流觀(guān)念合拍，且又迎合了國家與社會(huì )宣揚孝道的需要，故易于為國家和主流社會(huì )所采信。這些無(wú)疑都使得原來(lái)玄虛的故事變得更加“真實(shí)”，得越來(lái)越多的離奇孝行被“真實(shí)”記錄下來(lái)。
2， 愚孝問(wèn)題
上文業(yè)已指出，愚孝行為的日漸突出乃是明清時(shí)期孝行的一大特征，所謂的愚孝，不僅是指孝行本身，比如割股、殉身等在今日看來(lái)缺乏合理性，同時(shí)，從權利義務(wù)關(guān)系來(lái)說(shuō)，具有孝子責任與義務(wù)的單向性和無(wú)限性，也就說(shuō)，孝子對父母的責任和義務(wù)的絕對的、無(wú)條件的，而不必顧及子女的權利和父母的責任。很明顯，就理論上講，這樣的孝道倫理并不具有公平、正義的原則，事實(shí)上，從上文圍繞愚孝所舉的事例中，很容易看到，若從孝子的立場(chǎng)而言，很多事跡非但沒(méi)有公平正義和人權可言，甚或簡(jiǎn)直就沒(méi)有人性和人道。如果父母不仁不義，孝子不僅不能反抗或怨恨，長(cháng)大后反而應以德報怨，以孝易暴。為了療救雙親，孝子不僅要侍奉湯藥，而且應不惜一切直至生命，于是禱神請減己算以益父母，刲股、割肝乃至剖胸以進(jìn)等等孝行便不絕于書(shū)。對于這些行為，國家和主流觀(guān)念并沒(méi)有嚴加申飭和禁止，反而大加褒獎和倡導。這似乎就給人一種印象，當時(shí)的主流社會(huì )在有關(guān)孝行的宣傳倡導方面，既沒(méi)有公正原則，又不講人情。然而，無(wú)論是公正抑或人情，幾乎都是人人不可或缺的，一個(gè)不講公正、人情的社會(huì )能長(cháng)期延續是難以想象的。事實(shí)上，當時(shí)的統治者往往以“勤政愛(ài)民”相標榜，而且國家和社會(huì )均將對這類(lèi)孝行的旌表宣揚視為敦勵教化、移風(fēng)易俗的重要舉措，所以地方官每每以此作為自己的守土愛(ài)民之責，一些文人還把發(fā)掘孝行故事看作是“士君子居鄉之責”。[23] 那么，我們又該如何看待明清時(shí)期愚孝行為的相對盛行呢？
首先，應該指出，“愚孝”之說(shuō)并非始自今日，像刲股療親之類(lèi)的行為，當時(shí)就被目為愚孝。為此，清大儒焦循還專(zhuān)門(mén)作《愚孝論》以辯之，他說(shuō)；
李氏之子以親疾刲股肉至于死，或誚其愚且詆其非，焦子稱(chēng)之，何也？稱(chēng)其愚也，刲股之為愚，不獨智者知之，愚者亦知之。余嘗與湖蕩中絕不知書(shū)之人語(yǔ)說(shuō)及此，皆知刲股愚孝不可為。李氏之子居郡城，素讀書(shū)，其知之當更過(guò)于湖蕩中諸無(wú)識者，一旦臨親之疾而行之，自若向所知為愚者固忘之，其忘之何也？心一于親，不知其愚，一不知其為不愚也。蓋當是時(shí)為之親者奄息欲，呻吟在床，求之醫藥弗效，求之鬼神亦弗效，茍有可以活親者無(wú)弗為也。斯時(shí)之可以活親者，誠舍刲股之事，別無(wú)所出，而且傳之故老，載諸簡(jiǎn)編者，皆刺刺稱(chēng)其效之如響，奈何以其愚不一試之？……余恐邪說(shuō)之惑人，急為論而明之。[24]
也就說(shuō)，雖然當時(shí)幾乎誰(shuí)都知道“刲股之為愚”，但因為當事人出于至誠之孝，其心可嘉，故仍值得褒揚。正因如此，乾隆《吳江縣志》的編纂者一方面認為此事“蓋以事非中道，旌之則愚民轉相仿效，而傷生絕嗣者日多也。是則傳其事以列于孝友，于義固未當�！钡硪环矫�，“其愛(ài)親之極，殺身不顧，一念之精誠，足以感人心脾，故宋元皆旌之。而莫、徐二志，并為立傳，今亦循其例”。[25] 可見(jiàn)，時(shí)人對愚孝行為的彰揚，并不是看不到其中的問(wèn)題，而是認為相對于“孝心”，其他問(wèn)題比較次要而已。
其次，除了認為“孝”為最高倫理之外，時(shí)人對愚孝的宣揚可能還有更為現實(shí)的考慮，畢竟在現實(shí)社會(huì )中，人貪圖自己的功名利祿和生活享受而不顧或少顧父母者要遠遠多于不顧自己而一心為了雙親的孝子。正因如此，當時(shí)的文人君子才覺(jué)得更有必要彰揚這些超人的孝行，一者“上以紹前徽，即下以勵后起可也”，[26] 二者，鑒于時(shí)人之所以會(huì )由聲色貨利之誘而使孝之本性反遭蒙蔽，往往是因“無(wú)大聲疾呼者之發(fā)其聾聵故也”，[27] 所以榜樣的樹(shù)立無(wú)疑可以對業(yè)已遭受蒙蔽的天性起到振聾發(fā)聵之功效。同時(shí)，相對于子女不孝，父母不慈出現的概率畢竟微乎其微，所以專(zhuān)注于子女的責任與義務(wù)而忽視父母的責任，從現實(shí)層面上講，也是有針對性的合理之舉。而且，對于榜樣的效法來(lái)說(shuō)，往往是取法乎上而得乎其中，因此，并不用擔心愚孝行為中的種種不合理的超人之處會(huì )人人完全效法，后人能得其中之一二，目的也就算達到了。
由此可見(jiàn)，對愚孝彰揚并表明時(shí)人不懂人情事故，而是一方面乃觀(guān)念的使然，另一方面也是一種現實(shí)策略。通過(guò)上面論述，我們已可以理解當時(shí)的國家和士人之所以要宣揚今人看來(lái)缺乏人性的愚孝行為，不過(guò)，何以他們會(huì )將這類(lèi)不夠人性的行為視為愛(ài)民和敦教化之舉，依然是個(gè)問(wèn)題。實(shí)際上，這一問(wèn)題正體現出了出當時(shí)社會(huì )甚至中國社會(huì )的一種思想文化取向，即追求整體秩序的穩定而甚少關(guān)心個(gè)人的責權。因為他們的愛(ài)民和敦教化、移風(fēng)俗，追求的是整體民風(fēng)的淳樸、民心的安定和社會(huì )秩序的穩定，唯有如此，民眾才能安居樂(lè )業(yè)，才能沐浴浩蕩之皇恩，社稷江山也才得以穩固。作為整體社會(huì )一分子的個(gè)體，其所作所為、所欲所愿，只有在成為實(shí)現這一宏大目標過(guò)程中一環(huán)時(shí)才有意義，否則，便是無(wú)關(guān)宏旨的細微末節，不足掛齒。因此，個(gè)人其實(shí)只是追求整體社會(huì )安定的道具而已，本身并不具有目的性。
3．從明到清的變化問(wèn)題
上文已經(jīng)指出，從明到清，方志中有關(guān)孝行的記載，不僅數量急劇增加，內容不斷豐富，而且文本的表述日趨完備，孝子形象的榜樣性也趨于增強。這些變化反映了什么，我們又該如何來(lái)看待這些變化呢？
將明、清的方志兩相對照，最明顯的變化莫過(guò)于孝行在數量上的急劇增加了，若流于直觀(guān)，可能很容易認為，清代的孝子遠多于明代，或者說(shuō)清人比明人更孝順。但實(shí)際上，恐怕不見(jiàn)得一定如此，原因很簡(jiǎn)單，文本因為受?chē)艺�、社�?huì )思潮、社會(huì )文化資源以及編纂者的主觀(guān)意圖等諸多因素的影響，并非現實(shí)生活的完全實(shí)錄，故文本上的差異也未必一定反映現實(shí)的差異，就像在當今社會(huì )，某一時(shí)期媒體有關(guān)“活雷鋒”的報道特別頻繁，未必說(shuō)明那時(shí)社會(huì )上好人好事就真的比別的時(shí)候多。因此，首先應該做的恐怕還是結合當時(shí)的社會(huì )現實(shí)來(lái)考察一下文本上的數量變化究竟是怎樣形成的。筆者以為，原因主要有以下幾個(gè)方面；
第一，清政府特別重視孝道和孝治的宣傳與貫徹。盡管孝歷來(lái)為統治者所重視，西漢時(shí)就提出了“以孝治天下”的統治政策，而且為歷代統治者所沿用，成為中國古代政治文化的特色之一。不過(guò)，清朝統治者由于受歷史發(fā)展特殊的滿(mǎn)族文化和儒家學(xué)說(shuō)的雙重影響，對孝治推崇備至，同時(shí)出于掩蓋民族矛盾、證明統治合法性的需要也促使其極力推行孝治，這些都使清朝的孝治與前朝相比有過(guò)之而無(wú)不及，“是將孝治推向極致的時(shí)代”。清的孝治主要通過(guò)對“上諭十六條”、《圣諭廣訓》的頒布和強力推行上，同時(shí)也體現在官僚制度、法律和旌孝與尚老的政策中，通過(guò)全方位的努力，讓上至官員，下至的普通百姓，無(wú)不納于孝治政策之下。[28] 國家這些政策勢必會(huì )影響到作為官府文獻的編纂，是方志的編纂者更加注意對孝行的搜集的記錄。
第二，清代的社會(huì )文化資源與明代相比也更見(jiàn)豐富�，F有的研究業(yè)已表明，清代中國社會(huì )，特別是在江南地區，經(jīng)濟、社會(huì )和文化等方面都較以往取得了不小的進(jìn)展，就社會(huì )文化資源而言，在清代江南，無(wú)論文化教育，比如私塾、書(shū)院、族學(xué)等的興辦，還是圖書(shū)出版與收藏事業(yè)，均趨于繁榮。[29] 方志的詳備無(wú)疑需要相應人力、物力和充足的各類(lèi)鄉邦文獻為基礎。它們的編纂除了一部分采訪(fǎng)資料外，主要依靠各種文獻，且不論人力與物力，僅就資料而言，清代的條件也明顯好于明代。清代方志編纂者顯然有更多的資料可供采擇，比如舊有方志（包括清代才大量出現的鄉鎮志）、族譜、文集、筆記等等。這就使得清代方志對有關(guān)孝行的記載更為詳備。這種詳備不僅體現在對當朝孝行的記錄上，有關(guān)明代孝行的記錄也同樣比明代方志詳備。不僅如此，清代隨著(zhù)人口的大量增長(cháng)，社會(huì )文化資源相對豐富，社會(huì )的求學(xué)應試的儒生大大增長(cháng)，但學(xué)額卻基本仍基本維持在明代的水平，故自乾隆中期以來(lái)，特別是在江南社會(huì )，出現大量?jì)H有初級功名和沒(méi)有功名的讀書(shū)人，逐漸形成了一種“儒生化”的傾向[30] 。這些沒(méi)有較高功名、又乏豐厚祖產(chǎn)、感到前途未卜的儒生，除了投身于社會(huì )救濟和慈善事業(yè)外，在當時(shí)強烈的推崇孝道的氛圍中，亦完全可能通過(guò)對孝道的身體力行和對社會(huì )中出現各種孝道的發(fā)掘記錄來(lái)疏解對前途的焦慮、實(shí)現自己的抱負和提高自身的社會(huì )地位都是不難想見(jiàn)的。這從清代孝行傳主的身份更多的乃地位不高的讀書(shū)人這一點(diǎn)上至少可以得到部分證實(shí)。另外，清代中期以后出現的“二十四孝”之類(lèi)故事大量翻刻和不斷增補的現象[31] 亦說(shuō)明了這一點(diǎn)。以上這些無(wú)疑都有利于有比明代多得多的孝行出現在清代的方志中。
第三，明清方志記載孝行的取向也有不同。前面已經(jīng)指出，與明代方志相比，清代方志更注意記載孝行中庸行，顯而易見(jiàn)，相對于奇節，庸行乃孝行的主體。
當然從理論上講，國家和士人對行孝進(jìn)一步重視，應有可能使清代孝風(fēng)更甚于明代。不過(guò)，僅據現在所掌握的資料，一時(shí)還難以證實(shí)這一點(diǎn)。由此可見(jiàn)，明清方志中孝行數量的差異主要并不說(shuō)明孝風(fēng)盛行與否，而是體現出了國家政策、社會(huì )文化資源以及文本記載原則等方面的某些不同。此外，從明到清的其他一些變化，還表現出清代在孝的倡導與實(shí)踐的進(jìn)一步深化以及宣傳策略的更趨成熟。社會(huì )對孝的倡導途徑，除了現有研究業(yè)已指出的國家對“六諭”、《圣諭廣訓》等的推廣以及《孝行錄》、《百孝圖》等文獻的流傳外，方志中孝行的記載對民間社會(huì )孝的倡導作用亦不可忽視，首先孝子的被記載對孝子之親友及后代無(wú)疑具有激勵作用，其次孝行對社會(huì )也具有榜樣的力量。因此，方志中孝行記錄的豐富也從一個(gè)側面反映了清代孝行倡導和實(shí)踐的社會(huì )化和民間化程度的加深。同時(shí)，清代方志的“孝友傳”更注重對庸行的記載和通過(guò)加法和減法使文本更加完備和具有榜樣性等，表現出清代在孝行的宣傳策略方面更趨成熟。
四、孝行與家庭生活
1．孝對家庭生活的影響
在古代中國，“孝為萬(wàn)事之源，百行之先”，[32] 是中國傳統倫理的元德，因此孝對中國社會(huì )文化和民眾生活的影響必然是深入而廣泛的，甚至對中國國民性的形成產(chǎn)生了根源性、本質(zhì)性的影響。[33] 不過(guò)孝初始也是最基本的含義乃是“善事父母”，順親敬親，因而對家庭生活的影響也是最直接和基本的�？傮w而言，孝對家庭生活的影響無(wú)疑是正面的，現代的諸多研究者也往往主要從這一意義上來(lái)闡發(fā)孝的現代價(jià)值。[34] 關(guān)于孝對家庭生活的一般影響，比如，有利于子女贍養雙親、家庭和睦、敬老養老等等，現有的研究已多有論述，而且古今具有相當的一致性，與此不贅。這里僅主要依據方志記載對明清時(shí)期孝對家庭生活的重要影響做一梳理。就管見(jiàn)所及，這種影響主要體現在以下兩個(gè)方面：
一、有利于家庭的穩定。
孝主張“愛(ài)敬忠順”，家庭成員之間和睦相處，老有所養、老有所樂(lè )，這些無(wú)疑有利于家庭的穩定。不過(guò)，孝對穩定家庭的作用并不限于融洽家庭成員的關(guān)系，更重要的還在于它可能將家庭中的各種矛盾控制的一定的范圍之內，畢竟家庭中，特別是主干和聯(lián)合家庭中，人際間矛盾是不可避免的。在家庭關(guān)系中，最基本的當屬親子關(guān)系與夫婦關(guān)系。由于孝道特別強調敬順父母，故而往往能促使子女順從父母的意志而保持家庭的穩定，比如，
�。鳎⿵埇�，字朝貢，舉鄉薦，性孝。其妻以疾不悅于姑，姑欲出之�，幮闹獰o(wú)罪，令歸依母氏，終生不娶。[35]
王尚仁，字桂陽(yáng)，少孤，善事母。年弱冠，業(yè)賈起家，萬(wàn)余金析其半與弟思則。繼而思則怵于邪說(shuō)，以陰事中兄，首縣罪且不測，及事白，弟坐誣，知縣繩以法。尚仁力為求免，弗聽(tīng)，乃泣訴曰：“如是則傷我母心矣，愿以身代弟�！敝h感其誠，乃免思則罪。事在崇禎中。[36]
王爾康，字純瑕，……（父）臨終前命之曰：“汝兄爾泰，資稟太弱，不能治生產(chǎn)，家務(wù)汝一身當之，謹護汝兄，我目瞑矣�！备缸�，奉母及兄嫂孝友兼至，……終生同居，兄兩女一子，為之婚嫁。門(mén)戶(hù)雖獨當，然必稟命乃行�！稳晁脑�，卒于申江旅舍。[37]
從以上事例和上文的論述，我們知道，明清時(shí)期的孝具有責任與義務(wù)的單向性和片面性，追求的是整體的和諧穩定，而比較不注意公正、人情。從現代的觀(guān)念來(lái)看，這當然是可議的，不過(guò)就當時(shí)來(lái)說(shuō)，對家庭的穩定無(wú)疑具有積極的意義，俗話(huà)說(shuō)：“清官難斷家務(wù)事”，畢竟家庭內糾紛往往不是可以道理和對錯完全解決的。就夫婦關(guān)系來(lái)說(shuō)，傳統的夫婦關(guān)系主要以“上以事宗廟，下以繼后世”的孝道為本，是超本能的，超出男女愛(ài)情之上的。[38] 正是基于孝道對夫妻關(guān)系的影響，使今天看來(lái)畸形的家庭形式，比如一夫多妻在當時(shí)能穩定地存在。也正因如此，在當時(shí)的文獻中，常�？梢钥吹接行┢拮右驗闊o(wú)后而主動(dòng)為妻子納妾，比如，
鎮江靳翁五十無(wú)子，訓蒙于金壇。其夫人鬻衩梳買(mǎi)鄰女為侍妾。翁以冬至歸家，夫人置酒于房，以鄰女侍，告翁曰：吾老不能生育，此女頗良，買(mǎi)為妾，或可延靳家之嗣。[39]
由此可見(jiàn)，對孝道的倡導和孝行的相對盛行對維護家庭的穩定，特別是核心家庭以外的較復雜家庭的維續有著(zhù)非常重要的意義。關(guān)于傳統中國的家庭結構，以往人們往往以“封建大家庭”來(lái)指代，似乎古代中國的家庭以大家庭為主，然而1980年代以后，的一些數量統計使人們發(fā)現中國各代的人口規模其實(shí)并不大，大都在五六口上下，于是一反以前的大家庭論，對歷史上的家庭結構和規模的認識有不斷小型化的趨勢，它表現為大型家庭小型化，小型家庭前趨化。[40] 故而小家庭論一時(shí)又漸成“共識”。若僅以人口數量而論，除少數義門(mén)大家庭和官僚、貴族家庭外，當時(shí)的家庭以規模不大的小家庭為主當不成問(wèn)題，不過(guò)，如果考慮到家庭結構，將小家庭定義為以一夫一妻為主的核心家庭的話(huà)，那情形恐怕就未必如此了。鄭振滿(mǎn)通過(guò)對明清福建的分家文書(shū)的考察，指出，“傳統家庭的‘成長(cháng)極限’，一般不是主干家庭，而是直系家庭或聯(lián)合家庭；我們還發(fā)現，直系家庭和聯(lián)合家庭的演變趨勢，可能不是完全分解為小家庭，而是導續大家庭的持續發(fā)展�！髑甯＝彝ソY構的總體格局，表現為大家庭和小家庭之間的動(dòng)態(tài)平衡；甚至可以說(shuō)，在家庭結構的周期性變化中，大家庭的發(fā)展機會(huì )可能超過(guò)小家庭，因而在某種程度上占據主導地位�！盵41] 許檀根據咸豐中葉捻軍攻打山東寧海州后，當地紳士王夢(mèng)泉對此次戰役中當地死亡人口所做的登錄資料得出，在197個(gè)“一家同殉”家庭中，核心家庭占35.53％，直系家庭占29.44％，聯(lián)合家庭占32.99％，有嚴重缺損的家庭占2.03％。[42] 由此大致可以看出，當時(shí)核心家庭以外的較復雜家庭其實(shí)在社會(huì )上占有非常重要的地位。當然，家庭結構受社會(huì )、政治、經(jīng)濟和文化諸多因素的影響，不是孝道倫理完全可以解釋的，但這至少表明當時(shí)社會(huì )對孝行積極的倡導和實(shí)踐機制與舉措，對維護家庭，特別是較復雜家庭是非常有利的。同時(shí)也說(shuō)明，在探討家庭規模和結構時(shí)亦不可矯枉過(guò)正，為反對大家庭說(shuō)而過(guò)分強調當時(shí)社會(huì )的小家庭化。
二、有利于促進(jìn)家庭承擔更多的社會(huì )救濟功能。
孝是一個(gè)相當具有伸縮和延展性的概念，它以敬親愛(ài)親為基點(diǎn)和起點(diǎn)，并注重將這種仁愛(ài)之心擴展至夫妻、兄弟乃至戚友。[43] 正是基于這種理念，我們看到，在當時(shí)的文獻中孝子往往在大家庭中，無(wú)條件地擔負起贍養每個(gè)家庭成員的職責，除了父母、子女外，還有寡居無(wú)依的姊妹、兄弟及其子女、叔伯等。比如，
錢(qián)朝熙，字二愚，事父母有至性，鄉里皆稱(chēng)錢(qián)孝子。與兄袁英同居終身無(wú)私財，雖小事必咨而后行。兩姊早寡，時(shí)周給之，而迎養其無(wú)子者。[44]
楊元龍，字愷若，性慷慨尚義。少貧，兄蚤世，遺孤廷甫晬，元龍撫如子。既自以賈致富，遂以其財與廷平分之。與人交，然諾不欺，有以急難告，必曲為之籌。乾隆丙子，出粟賑饑，給州同銜[45]
張騫，……仲弟為翁鐘愛(ài)，生給日用，沒(méi)則厚殮以慰親心。[46]
沈奎，字天祥，性孝友�！T昆弟及親戚有不足者，皆取資于奎。一弟與妹婿且死，撫其子，尤有恩。[47]
戎憲，坊郭人，幼喪母，事父哲孝，……憲異居叔智及嬸皋氏無(wú)子，迎養如己親，人曰：何厚如此？憲曰：叔，吾父同豈薄之，是薄吾父也。事之不懈。叔亦以壽終。[48]
不過(guò)，也應該指出，當時(shí)的孝行對家庭生活的影響也不完全是正面。比如像刲股療親之類(lèi)，往往有可能使當事人身受重創(chuàng )甚至一命嗚呼，這些孝子一般都為家庭的骨干，他們的受傷或死亡必然會(huì )對家庭生活的正常維持造成非常不利影響，甚至導致家庭解組。為了父母出妻，雖然暫時(shí)維持了家庭的維持，但卻破壞了夫妻生活。以身殉親或代親受過(guò)，也同樣會(huì )破壞家庭生活。明初昆山的陸安的父親德甫因罪坐大辟,“時(shí)國法方嚴，即當棄市。安時(shí)年二十，隨父抵京，痛不忍舍，伏闕哀請，愿以身代，詔許之。臨刑之日，從容就刃，觀(guān)者咸泣下稱(chēng)嘆。德甫持安骨歸，妻鐘氏抱骨哭，盡哀即自經(jīng)死�！盵49] 父親的命雖保住了，但對陸安夫婦來(lái)說(shuō)，卻是家破人亡。有些禮法，比如親死，孝子要廬墓三年，拘泥于這一禮法，勢必于家庭生活不利。另外，當時(shí)常見(jiàn)的“千里尋親”或“千里拾骼或歸櫬”的孝行，若能順利找回親人，當然很好，但當時(shí)很多孝子往往唯有一腔孝心，所做的多為漫無(wú)目的“大海撈針”式的尋找，結果自然殊難理想。家庭骨干的長(cháng)期外出，不僅造成家人的進(jìn)一步離別，還可能使一些家庭經(jīng)濟面臨困境。比如晚清杭州人宋子容壽昌，“道光初其父官云南，納妾生宋，三歲而父歿，嫡母攜之歸浙，留其母于滇。年稍長(cháng)，微聞其事，欲往尋，以嫡母在不敢行。宋初不名壽昌，感宋時(shí)朱壽昌事，遂易今名。其后嫡母卒，以貧故游粵東。丁巳聞人言生母猶在滇中，乃決意往尋，戚友以劇病未愈，況傳言未足信，咸勸止之。宋唯唯，一日，忽棄妻子去所，親遣人追之不及，比聞，已抵云南矣�！边@樣的尋親顯然十分盲目，找到可能性極小，卻反而會(huì )對家庭生活造成嚴重破壞。不僅如此，有時(shí)候，即使有幸找到，也可能因為情勢的變化，帶來(lái)意想不到的不良后果。比如，
�。ㄇ澹┎苊�，吳氏仆也。甫三歲，其父遠逸，母守主家。茂春長(cháng)聞父在閩，泣辭母，赍五日糧，攜一襲衣，出尋父。抵衢州，過(guò)仙霞嶺，薄暮遇虎，直前叱之，虎帖耳去。遂抵福州。初，其父至閩，投督標下，會(huì )臺灣生番越界，調往征之，有功歸，多獲賞賚，復娶妻生二子，置產(chǎn)土著(zhù)。留茂春數月，遣歸迎其母。遂返白父命，母不可，再往復命于父，則父死矣。后母挈其弟改適臺灣，茂春渡海抵臺，訪(fǎng)遇之，詢(xún)父葬處，后母言在某鄉某邱，茂春欲挾弟歸，后母不許，復渡海至閩，謀負父骨歸葬。至其所，墓無(wú)封識，卒莫能辨，悲號行乞歸。主高其行，脫仆籍。[50]
曹茂春外出尋父，有幸找到，本來(lái)是件好事，不過(guò)其父已另建家庭，即便如此，也還不壞，更糟糕的是，待他第二次回去復父命時(shí)，其父竟已不在人世，而后母又遠嫁他鄉。盡管文獻本身沒(méi)說(shuō)什么，但其中的蹊蹺是顯而易見(jiàn)的。其父死于不測的可能性極大，因為事實(shí)明擺著(zhù)，若茂春母子來(lái)閩，勢必會(huì )分其父之愛(ài)以及家財。
2．孝與家庭生活的時(shí)代性
現代研究者大概誰(shuí)也不會(huì )天真地因為明清文獻中大量的孝行記錄而認為當時(shí)社會(huì )到處都是孝子順孫，毫無(wú)疑問(wèn)，這些孝子盡管不會(huì )是當時(shí)社會(huì )孝子的全部，但也無(wú)不是鳳毛麟角的典型。相對于孝子，當時(shí)的不孝子孫必然更多，這一點(diǎn)，就是依據方志中的孝行記載也不難看出，比如，
劉晉，昌國人。嘉靖三十二年，倭賊入城，其祖老疾，不能行，家人各挈妻子走，惟晉負其祖而逃，賊將及，祖曰：我老甘死，汝宜速去，晉不忍，遂俱被殺。[51]
不過(guò)，若僅僅滿(mǎn)足于這類(lèi)“反解法”顯然是遠遠不夠的。因為，不孝子孫是任何時(shí)期都大量存在的，為什么偏偏在明清時(shí)期出現了如此眾多的孝行記錄？難道它們都是些缺乏社會(huì )現實(shí)基礎的無(wú)源之水、無(wú)本之木？要回答這些問(wèn)題，就要求我們必須從正反兩方面來(lái)解讀這些史料。上文的探討已經(jīng)指出，明清特別是清代，孝行記錄的大量增加主要體現當時(shí)國家政策、社會(huì )文化資源與記載原則等方面的變化，并不一定表示孝子數量的絕對增加。不過(guò)另一方面，這些變化以及文本本身的力量也必然會(huì )當時(shí)的孝風(fēng)產(chǎn)生某種積極的影響，從而促進(jìn)社會(huì )對行孝的更加重視。不僅如此，從某種意義上講，這些孝行記錄與其他文獻中，比如法律文件等，大量的不孝記錄都是“真實(shí)”的，當時(shí)之所以出現眾多今日看來(lái)頗不可思議的孝行，必然存在著(zhù)一定的社會(huì )文化基礎，當我們今天對有些孝行（不是指孝感之類(lèi)）感到疑問(wèn)時(shí)，其實(shí)正反映出當時(shí)與現代孝之社會(huì )文化氛圍的巨大差異。也就說(shuō)，雖然這些孝行并非當時(shí)社會(huì )的主流，但它們仍體現出了當時(shí)社會(huì )可能更注意孝的時(shí)代特性。而與孝道有關(guān)的，當時(shí)的家庭相對更為穩定、大家庭相對較多以及家庭具有更多的社會(huì )保障功能等等，亦在家庭生活方面，呈現出了一種與今日頗為不同的歷史特征。
五、結論
對地方志在中國史研究特別是明清史研究中極端重要的地位，現代恐怕很少有人會(huì )感到懷疑，事實(shí)上，在現代明清史特別是明清地域史和社會(huì )史的研究中，方志早已成為研究者最為倚重的資料之一。不過(guò)現有的研究往往是在將其作為某種的“真實(shí)的記錄”的意義加以利用的，而很少在利用方志呈現或解讀歷史的同時(shí)，對這一重要文本的限度和意義作出探討。有鑒于此，本文以明清江南方志中內容豐富的“孝友傳”為資料基礎，在梳理呈現明清時(shí)期的孝行與家庭生活的同時(shí)，著(zhù)力探討了方志“孝友傳”之類(lèi)文本的限度、其背后所蘊涵的政治和社會(huì )文化意涵與編纂者的意圖、文本可能的形成過(guò)程，進(jìn)而對該如何來(lái)認識這些文本以及這些文本所體現的歷史經(jīng)驗做了討論。限于篇幅，這里不再概述論文主旨，而只想在以上論述的基礎上提出幾點(diǎn)思考。
第一，只要抱“理解之同情”，置身歷史的情境中來(lái)理解認識歷史現象，就會(huì )發(fā)現，即使是初看起來(lái)非�；恼Q不經(jīng)的記載，也非完全不可理喻。任何歷史的記載，無(wú)不是編撰者自己的經(jīng)歷、所見(jiàn)所聞，時(shí)代的思想觀(guān)念與需要，以及個(gè)人的意識和意愿等諸多因素共同作用的結果，無(wú)論如何，其都會(huì )至少從某一方面透露出歷史的真實(shí)信息。由于時(shí)代的變遷，其中很多現象和信息就今天的認識看，已顯得有些匪夷所思甚至荒唐可笑了，在科學(xué)十分昌明的今天，無(wú)尚驕傲的科學(xué)思想自然而然地會(huì )讓我們對此產(chǎn)生蔑視和排斥的心態(tài)。然而，若歷史的來(lái)看，我們所處的時(shí)代在歷史的長(cháng)河中亦不過(guò)是曾經(jīng)的一瞬，未必見(jiàn)得有什么特別的敖人。我們固然不應對自己的時(shí)代和時(shí)代觀(guān)念缺乏信心，但顯然也應該自覺(jué)到當代的思想認識遠非的絕對的真理。顯而易見(jiàn)，任何的人類(lèi)文化遺產(chǎn)都值得我們用心去珍視。對眾多不易理解的歷史記載特別是一些重要史籍中的這類(lèi)記錄輕易的拒斥，可能讓我們失去的不僅僅是對歷史呈現與理解的偏差，更重要的還是今人更好、更全面反省自身的機會(huì )。上文的論述已然說(shuō)明，只要盡可能地祛除偏見(jiàn)、增強歷史感，報“理解之同情”的態(tài)度，那些即便初看起來(lái)愚昧可笑的現象也絕非是不可解釋和理喻的，與其他一些“正�！钡氖妨舷啾�，它們或許承載著(zhù)更多的社會(huì )文化變遷的訊息。
第二，所謂的榜樣，雖然不能說(shuō)是虛構的，但他們的形成，幾乎無(wú)一不受當時(shí)社會(huì )觀(guān)念與書(shū)寫(xiě)者主觀(guān)意圖的“污染”。中國傳統上是個(gè)非常重視道德并力圖通過(guò)道德來(lái)維系天下和統治秩序的國家。故而，作為道德承載體的榜樣的作用就顯得十分重要。事實(shí)上，古往今來(lái)，每一個(gè)時(shí)代，榜樣都層出不窮。這些榜樣既體現著(zhù)鮮明的時(shí)代特征，同時(shí)也擔負著(zhù)時(shí)代的需要。從上文的分析可以看到，孝子這類(lèi)榜樣既非無(wú)源之水、無(wú)本之木，亦非全面的“真實(shí)”，都會(huì )受到當時(shí)的社會(huì )文化觀(guān)念、宣傳需要以及書(shū)寫(xiě)者主觀(guān)意圖等因素的影響，或者說(shuō)“污染”，他們的形成過(guò)程其實(shí)就是一個(gè)持續加工甚至說(shuō)“造假”的過(guò)程。他們的意義可能主要并不在于讓普通大眾全面地模仿，而是在社會(huì )上造成某種氛圍，以便國家更廣泛深入向普通民眾灌輸和推行“主流”的思想文化觀(guān)念。
第三，從時(shí)人對奇節、愚孝等事務(wù)的議論中，可以看到中國傳統文化的重整體而輕個(gè)人的特點(diǎn)。僅僅將個(gè)體視為為實(shí)現整體社會(huì )秩序和目標的一個(gè)環(huán)節或者工具，而幾乎完全忽視個(gè)體本身的目的性，認識不到個(gè)體也是自為的，自成目的。這一取向當然不是沒(méi)有好處，但顯然不利于個(gè)體權利的保障和對幸福的追求。雖然可以說(shuō)追求整體的和諧也是為了個(gè)體的安穩，但必須看到，整體秩序和目標的追求是沒(méi)有止境的，因此，特別是是在一個(gè)極力追求發(fā)展的社會(huì )中，這樣的取向必然導致作為工具的個(gè)體向作為目的的個(gè)體的轉變變得遙遙無(wú)期。
注釋
[1] 嘉靖《昆山縣志》卷11《人物·孝友》，34b頁(yè)，“天一閣藏明代方志選刊”本。
[2] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號，第3冊，1352頁(yè)。
[3] 光緒《嘉興府志》卷57《海鹽孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號，第3冊，1600頁(yè)。
[4] 乾隆《吳江縣志》卷37《別錄》，“叢書(shū)·華中”，第163號，第4冊，1098頁(yè)。
[5] 成化《杭州府志》卷45《孝子》，“四庫全書(shū)存目叢書(shū)·史部”，第175冊， 636頁(yè)。
[6] 光緒《續纂句容縣志》卷14《列女·孝婦》，“集成·江蘇”，第35冊，348頁(yè)。
[7] 參閱肖群忠：《孝與中國文化》，96－104頁(yè)；常建華：《〈圣諭廣訓〉與清代孝治》，《南開(kāi)史學(xué)》1988年1期；《清朝孝治政策述略》，載南開(kāi)大學(xué)歷史系編《南開(kāi)大學(xué)歷史系建系七十五周年紀念文集》。
[8] 光緒《嘉興府志》卷61《桐鄉孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號，第4冊，1805頁(yè)。
[9] 康熙《吳江縣志續編》卷6《孝行》，清抄本，第25b頁(yè)。
[10] 乾隆《吳江縣志》卷37《別錄》，“叢書(shū)·華中”，第163號，第4冊，1104頁(yè)。
[11] 嘉靖《昆山縣志》卷11《人物·孝友》，38a-38b頁(yè)，“天一閣藏明代方志選刊”本。
[12] 萬(wàn)歷《昆山縣志》卷8《雜記》，“叢書(shū)·華中”，第433號，第2冊，572頁(yè)。
[13] 道光《江陰縣志》卷16《人物·孝弟》，“叢書(shū)·華中”，456號，第4冊， 1718－1719頁(yè)。
[14] 光緒《無(wú)錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第21號，第2冊，429頁(yè)。
[15] 董含：《三岡識略》卷4“補遺”，致之校點(diǎn)，遼寧教育出版社2000年版，第96頁(yè)。
[16] 道光《武康縣志》卷19《列傳》，“叢書(shū)·華中”，第565號，第4冊，1217頁(yè)。
[17] 康熙《蕭山縣志》卷19《人物·孝義》，“叢書(shū)·華中”，第597號，第2冊，744頁(yè)。
[18] 光緒《無(wú)錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第21號，第2冊，427頁(yè)。
[19] 光緒《無(wú)錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第21號，第2冊，428頁(yè)。
[20] 永樂(lè )《樂(lè )清縣志》卷7《人物·孝友》，15b-16a頁(yè)，“天一閣明代方志選刊”本。林甲乙系元代人，但首先記載于明代方志中，故應不妨礙以此來(lái)探討文本的形成。
[21] 作人：《知堂回想錄·老人轉世》，敦煌文藝出版社1998年版，第3－4頁(yè)。
[22] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號，第3冊，1350頁(yè)。
[23] 孫原湘：《天真閣集》卷49《浦孝子傳》，1a頁(yè)，光緒十三年重刻本。
[24] 焦循：《雕菰集》卷8《愚孝論》，21b-22b頁(yè)，道光四年刻本。
[25] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書(shū)·華中”，第163號，第4冊，915頁(yè)。
[26] 劉毓崧；《通義堂文集》卷九，5b頁(yè)，民國七年劉氏求恕堂刻本。
[27] 呂泰運：《孝行錄序》，載《前后孝行錄》。
[28] 常建華：《〈圣諭廣訓〉與清代孝治》，《南開(kāi)史學(xué)》1988年1期，147－158頁(yè)；《清朝孝治政策述略》，載南開(kāi)大學(xué)歷史系編《南開(kāi)大學(xué)歷史系建系七十五周年紀念文集》，145－150頁(yè)。
[29] 參閱拙稿《清代江南的瘟疫與社會(huì )——一項醫療社會(huì )史的研究》（中國人民大學(xué)出版社2003年版），50－60頁(yè)。
[30] 參閱梁其姿《施善與教化——明清的慈善組織》（河北教育出版社2001年版），201－202、239頁(yè)。
[31] 參閱肖群忠《孝與中國文化》，289－291頁(yè)。
[32] 呂晉昭：《孝行錄跋》，載《前后孝行錄》。
[33] 有關(guān)孝對中國社會(huì )文化的綜合影響，可參閱肖群忠《孝與中國文化》，145－231頁(yè)。
[34] 比如，肖群忠：《孝與中國文化》，357－382頁(yè)；鄒效維、解保軍：《孝觀(guān)念的歷史演進(jìn)及其現代意義》，《學(xué)術(shù)交流》1997年4期。
[35] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號，第3冊，1346頁(yè)。
[36] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書(shū)·華中”，第163號，第4冊，910頁(yè)。
[37] 光緒《昆新兩縣續修合志》卷29《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第19號，第2冊，513頁(yè)。
[38] 肖群忠：《孝與中國文化》，157頁(yè)。
[39] 光緒《丹徒縣志》卷60《雜綴·紀聞》，“叢書(shū)·華中”，第11號，第3冊，1259－1260頁(yè)。
[40] 參閱胡中生、余新忠：《百年來(lái)明清家庭史研究綜述》（待刊稿）。
[41] 鄭振滿(mǎn)：《明清福建的家庭結構及其演變趨勢》，《中國社會(huì )經(jīng)濟史研究》1988年4期。
[42] 許檀：《清代山東的家庭規模與結構》，《清史研究通訊》1987年4期
[43] 肖群忠：《孝與中國文化》，157－159頁(yè)。
[44] 光緒《無(wú)錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第21號，第2冊，422頁(yè)。
[45] 光緒《嘉興府志》卷53《秀水孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號，第3冊，1447頁(yè)。
[46] 光緒《嘉興府志》卷55《嘉善孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號，第3冊，1523頁(yè)。
[47] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書(shū)·華中”，第163號，第4冊，906頁(yè)。
[48] 弘治《句容縣志》卷6《孝子》，50b頁(yè)，“天一閣明代方志選刊”。
[49] 萬(wàn)歷《昆山縣志》卷7《人物·獨行》，“叢書(shū)·華中”，第433號，第2冊，483－484頁(yè)。
[50] 道光《江陰縣志》卷16《人物·孝弟》，“叢書(shū)·華中”，456號，第4冊，1712－1713頁(yè)。
[51] 嘉靖《象山縣志》卷11《人物·孝行》，“天一閣藏明代方志選刊續編”，第30冊，274－275頁(yè)。
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