我們漢語(yǔ)的簡(jiǎn)潔直觀(guān)真讓人嘆為觀(guān)止。中西方文化中理解的差異很大程度上是語(yǔ)言造成的�！疤烊撕弦弧本褪侵袊幕懈爬O強的哲學(xué)范疇。而有人說(shuō)“天人和中”才是中國文化的根本特征，這是此人未明白漢語(yǔ)言的妙處而妄下的結論。對待中國古代的文化典籍，我們既不可全信，以為里面蘊含了多么偉大的真理，也不可完全抹殺了古人敘述時(shí)對世界的猜想和蘊含的情感。中國文化中包含的真理是太過(guò)混沌而不彰顯，情感充沛而少?lài)烂艿倪壿嬚撟C。就譬如我今天寫(xiě)作時(shí)使個(gè)隱喻，后人可能要猜想大半天。我們可以想象古人寫(xiě)作時(shí)持有的廣闊而自由的空間，他們實(shí)際上很容易受情感的支配，汗牛充棟的典籍近乎一種理想的表達。今人若完全順著(zhù)古人的理路去思考就近乎癡愚。
但“天人合一”這一哲學(xué)范疇卻是一個(gè)極其簡(jiǎn)明而有力的論斷。它表述了人和大自然和社會(huì )整體的歸宿關(guān)系：“天”有自然之天、社會(huì )之天和超驗之天，“合”則既表達了人和“天”是可以通達的，也表述了人和“天”的親密性和融合性。天人合一其實(shí)和西方的主客體二元對立統一有著(zhù)極其相似的表述方式。只不過(guò)在西方文化中“對立”是一個(gè)必經(jīng)的過(guò)程，西方文化經(jīng)歷了一個(gè)從對立到統一，再對立到再趨向統一的過(guò)程，也就是今日西方面臨的抉擇。
先簡(jiǎn)述一下中國天人合一的構思：中國處于世界的中心，人置身于這個(gè)穹隆形的天空下；這個(gè)獨一不二的天空是純粹不變的，人依棲于這樣的世界產(chǎn)生和諧感。中國人很早就認為，人是大自然運行的一分子，人應當順應這宇宙大流。故天人合一的第一層含義是人和大自然的認識關(guān)系，人通過(guò)理性認知與天合一。自然的天決定了社會(huì )的天的合規律性。通過(guò)一種隱喻性神話(huà)--羿射九日，即天無(wú)二日；通過(guò)從春秋戰國的百家爭鳴到漢朝的獨尊儒術(shù)的文化進(jìn)程，最終確立了“天”即天子的一統獨尊。為了維護這個(gè)“天”的權威性，它含有一定的宗教神秘成分，如君權神授、替天行道就表達了這層含義。但這個(gè)“天”更具有政治倫理的成分，天子更多地憑借道德理性來(lái)治理天下。那個(gè)最高意志的天子通過(guò)自上而下逐級節制建立起和諧的秩序。所以中國圣人的道德觀(guān)是和等級制結合在一起的。故天人合一的第二層含義是：天子通過(guò)道德理性與人合一，相反，人以一種順從的姿態(tài)和天子合一。這豈不是和人應當順應宇宙大流有相同的看法嗎？這樣一種和諧的秩序感，最終也產(chǎn)生了和諧的藝術(shù)。尚書(shū)中的“詩(shī)言志”、陳子昂的“漢魏風(fēng)骨”、李白的“大雅久不作”、杜甫的“致君堯舜上、再使風(fēng)俗淳”，都有致力于天下和諧而倡導一種雍容典雅、骨氣端詳的詩(shī)風(fēng)之意。亦即，中國的詩(shī)人首先是道德理想主義者，其次才是審美主義者。于是，從中國人的和諧精神中分離出了天人合一的第三層含義：人在抒發(fā)情感的審美活動(dòng)中與天合一。這樣一種審美的天人合一觀(guān)發(fā)軔于老莊屈宋，綿延于漢魏六朝，興盛于唐宋。
因此，人類(lèi)的精神活動(dòng)主要基于以下三種關(guān)系：人和大自然的認識關(guān)系；人和大自然的審美關(guān)系；人與人之間的地位屬差和利益分配關(guān)系。體現在中國的天人合一中，它有其自身的鮮明特征和整體風(fēng)格。而要深入地獲取中國文化的內部消息，我們要從中國個(gè)體哲學(xué)的起點(diǎn)--老子開(kāi)始。他是第一個(gè)我們可以據其環(huán)境而對之分析的哲學(xué)家。我們要談?wù)軐W(xué)，怎能離開(kāi)他當時(shí)的具體處境呢！
哲學(xué)如何發(fā)生？我們知道，老子處于諸侯征戰而禮崩樂(lè )壞的時(shí)代。那時(shí)候的希臘城邦同樣是如此的混亂不堪、征伐不已。不同的是，中國的春秋戰國是整體之“天”分崩離析的一個(gè)暫時(shí)的過(guò)程，還有待人們重新去整合，而希臘始終是個(gè)體張揚和城邦對峙的地方。這就決定了中西方哲學(xué)的不同命運。哲學(xué)出于一種懷疑精神。哲學(xué)家陷入個(gè)體深淵、懷疑現存的一切時(shí)才去追求一個(gè)終極不變的實(shí)體，也只有當一個(gè)社會(huì )未形成大一統局面而個(gè)體力量能夠自由伸張的時(shí)候，哲學(xué)才能發(fā)生。哲學(xué)是個(gè)體化的結果。
追求“一切是一”是每個(gè)哲學(xué)家的沖動(dòng)。老子追求的那個(gè)唯一的“道”，無(wú)非就是人內心的那個(gè)唯一之神，或者柏拉圖的唯一的“理念”，它棲居在我們靈魂的深處。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。 《老子.二十五章》
“道”先于天地而生，是萬(wàn)物之母。萬(wàn)物始于道，而最終歸于道。它無(wú)聲無(wú)形，獨立存在而不改變，循環(huán)運動(dòng)永不停止�！暗馈眲�(chuàng )生了萬(wàn)物，而它又是老子內心的“道”，所以老子通過(guò)“道”與大自然的“天”合一而產(chǎn)生認識關(guān)系。這時(shí)，它既是一種極抽象的存在于人的想象中的東西，也是一種物質(zhì)性的東西且有它自己運行的規律，我們人也是“道”運化的結果，人和“道”是渾然一體的。這是一種極樸素的摒除了上帝創(chuàng )世的唯物觀(guān)。這種唯物的世界觀(guān)是建立在直觀(guān)邏輯之上的。
古人面對這個(gè)現象紛紜的世界時(shí)，還有其它的各種各樣的想法：
人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。 《莊子.知北游》
陽(yáng)氣清而上升為天，陰氣濁而下降為地。 《莊子.知北游》
這種樸素的觀(guān)點(diǎn)認為世界是由“氣”構成。還有一種更普遍的觀(guān)點(diǎn)，認為世界是由金、木、水、火、土五種基本的元素構成，甚至歷史王朝的變更規律也由五行學(xué)說(shuō)主導。相對于中國人，宇宙論時(shí)期的希臘哲學(xué)有著(zhù)更多趣味盎然的說(shuō)法，帶有鮮明的諸神文化的特征：如泰勒斯認為水是萬(wàn)物的始基，阿那克西米尼認為空氣是萬(wàn)物的始基，阿那克西曼德認為“無(wú)限者”是萬(wàn)物的始基，赫拉克利特則斷言火是萬(wàn)物的始基，并有著(zhù)極為藝術(shù)化的表達：“世界是天神宙斯的游戲，是火的自我游戲�！倍嗝赐嬗腥�！和中國的五行學(xué)說(shuō)相近的是恩培多可勒的學(xué)說(shuō)，他宣布“以太”(空氣)、火、水、土是世界的四種基本元素，但并不比中國人的五行學(xué)說(shuō)高明到哪里去。這說(shuō)明早期希臘人的認識水平和春秋戰國時(shí)代中國人的認識水平大致相當。而希臘人對世界的本質(zhì)有著(zhù)如此濃厚的興趣，并得出如此迥異多彩的結論，這和希臘人多樣化的個(gè)體經(jīng)驗是分不開(kāi)的。中國雖有百家爭鳴之說(shuō)，但真正對世界的構成因素有著(zhù)強烈興趣的并不多，即使有偶爾被懷疑的念頭撞擊出來(lái)的火花，也很快被這樣的結論熄滅了：中國處于一個(gè)穩固而和諧的中心，無(wú)須杞人憂(yōu)天。
相對于以上所敘的形形色色的世界成因說(shuō)，老子的“道”更具有抽象性，它有可能超越那些產(chǎn)生于直觀(guān)經(jīng)驗的具體元素，直達柏拉圖的“理念”。但老子的“道”最后為什么既不敘說(shuō)自然哲學(xué)中的具體元素，也沒(méi)有上升到純粹思辯哲學(xué)的“理念”？這是因為，老子的“道”畢竟是從中國的整體世界觀(guān)出發(fā)的，在這之前沒(méi)有深厚的自然哲學(xué)傳統作鋪墊，在這之后也無(wú)后繼者，甚至它自身也是偶爾閃現的火焰。世界歷史實(shí)有賴(lài)于那種希臘式的個(gè)體哲學(xué)的推動(dòng)。
在希臘的自然哲學(xué)中，認為存在著(zhù)一種東西，是其余一切事物產(chǎn)生的始基，其他事物毀滅后又回到它之中。在從屬于它的變化萬(wàn)端的各種性質(zhì)底下，它本身不變地潛在著(zhù)。它即是一切事物產(chǎn)生的元素或不滅的物質(zhì)。這是一種物質(zhì)循環(huán)的唯物論。在老子的“道”中，已經(jīng)有著(zhù)大致相似的說(shuō)法了：
道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。 《老子。四十二章》
多么藝術(shù)化的表述！多么簡(jiǎn)潔的獨斷論！中國語(yǔ)言的簡(jiǎn)潔樸素可謂無(wú)出乎此。
這個(gè)“道”是那種超乎萬(wàn)物且創(chuàng )造了萬(wàn)物的抽象物。這已經(jīng)接近于柏拉圖的“理念論”：萬(wàn)物不過(guò)是理念的摹本。他們認為世界的創(chuàng )造是按照自己的意向，從抽象到具體的自上而下的一種過(guò)程。但他又換種口氣說(shuō)：
道常無(wú)名。 《老子。三十二章》
名可名，非常名；道可道，非常道。 《老子。一章》
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。 《老子。二十一章》
老子的“道”怎么陷入神秘主義的境地？！我好象看到了老子煞有介事喋喋不休地抒發(fā)內心之情。
從這里開(kāi)始，老子的“道”就和柏拉圖的“理念”分道揚鑣了。除卻漢語(yǔ)本身的局限，老子在這里表現了對語(yǔ)言的不信任，對語(yǔ)言的不信任實(shí)際上就是對內心之道持動(dòng)搖和消解的態(tài)度，是老子認為沒(méi)必要命名，抑或老子無(wú)法把這個(gè)“道”明晰地表達出來(lái)？而柏拉圖堅決地把理念拔高到至高無(wú)上的地位，且對這個(gè)變幻不定的現象世界持蔑視態(tài)度。柏拉圖永久地棲居在他的“理念”里了。伴隨這種理念論的，是西方人對語(yǔ)言的高度信任和崇拜，亦即西方人的“邏各斯--語(yǔ)言中心主義”。進(jìn)一步，柏拉圖在他的“理念”中，把完全擺脫感官知覺(jué)的純粹思辯的“辯證法”作為最高的學(xué)問(wèn)，且作為一切科學(xué)的基石和頂峰。這種辯證法是一種以一般概念的相互關(guān)系和運動(dòng)轉化，尤其是最普遍的理念或最普遍的種屬的相互關(guān)系和運動(dòng)轉化為研究對象的學(xué)問(wèn)，也即進(jìn)行概念推理和探求范疇體系的方法。這種辯證法高于對各種數理實(shí)體進(jìn)行研究的一般科學(xué)。
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。 《老子。二十五章》
試問(wèn)，如此忽視命名或勉力為之的作法，又如何進(jìn)行普遍的概念推理，建立范疇體系？實(shí)際上中國既沒(méi)有豐富的數理科學(xué)，更沒(méi)有純粹思辯意義的范疇體系。若一種文化的綜合指的就是探求范疇體系的綜合，則我未見(jiàn)到有所謂中國文化的“綜合”。中國文化只是從一種整體的世界觀(guān)出發(fā)的。
正言若反。 《老子。七十八章》
知者不言，言者不知。 《老子。五十六章》
大音希聲，大象無(wú)形。 《老子。四十一章》
這些妙不可言的話(huà)語(yǔ)中充滿(mǎn)了東方人的“智慧”。正是因為中國人不重視概念的明晰，不重視邏輯的嚴密論證，所以后人對這些名言作出了無(wú)數的解釋而無(wú)果。這在西方人看來(lái)是不可思議的。
不管是宇宙論時(shí)期的希臘哲學(xué)，還是中國人早期隱約探求世界的基本元素，這都是建立在直觀(guān)經(jīng)驗或現象之上的認識。而我們在現象中獲得的，永遠只是現象。所以，在人類(lèi)向科學(xué)理性邁進(jìn)的過(guò)程中，特別是人類(lèi)還不能直接利用精密的儀器探測自然現象的時(shí)候，對現象的抽象是必要的。而僅有對現象的抽象，卻沒(méi)有范疇體系的建立，也不能為科學(xué)奠定基礎。更重要的是，這是一種姿態(tài)：世界沒(méi)有一種叫“本體”的東西，哲學(xué)家卻還要去不懈探索！本體在現象中的作用，猶如哲人在蒙昧之民中的作用。我們在現象上面懸置一個(gè)本體，是為了讓人永無(wú)止境地探求它：這種承負著(zhù)的精神即為一種積極的悲劇精神。這種精神只會(huì )發(fā)生在城邦林立而危機意識叢生的希臘。而當人們把形而上的本體從現象之上卸下來(lái)，哲學(xué)家隨之也混同在民眾中了，哲學(xué)也死亡了。
尼采說(shuō)，既不存在精神，也不存在理性、思維、意識、心靈、意志、真理，這些全是無(wú)用的虛構。當然也就不存在“理念”和“道”了。尼采用非理性對抗理性，用酒神精神摧毀形而上的思辯哲學(xué)，用藝術(shù)取代科學(xué)，這是因為：科學(xué)的不可遏止的發(fā)展反而窒息了人本身的情感生命和創(chuàng )造力的自由發(fā)展。我們的實(shí)證科學(xué)是越來(lái)越來(lái)遠離了純粹的思辯哲學(xué)。但這一切并不妨礙形而上學(xué)最初引導人們對真理的探求，特別是它對科學(xué)的催生。
以上我證明了，老子通過(guò)“道”與天合一產(chǎn)生的認識關(guān)系，不可能在中國發(fā)明科學(xué)。那只是一種樸素的唯物觀(guān)，始終沒(méi)有上升到范疇體系的綜合，在大一統的局面下歷經(jīng)兩千多年幾乎沒(méi)有絲毫的發(fā)展。進(jìn)一步我們可以得出一種結論：一、老子的“道”始終停留在內心體驗的層面上，是在人之內而非人之上，就譬如人居住在這個(gè)整體世界的里面而非超越于外，并且他追求的“道”是從內部消解而非承擔了個(gè)體的痛苦，最后淪為虛無(wú)主義，他的言說(shuō)中有大量對“無(wú)”的論述；二、老子的“道”不能形成普遍的形而上的信仰體系，這是因為老子的“道”，并非人人所有之“道”，普遍的信仰基于集體受難。
其實(shí)他論自然意義的“道”也僅是在他的作品中閃現了一下而已。就像春秋戰國時(shí)的百家爭鳴在中國只有一次而輝煌不再，希臘哲學(xué)卻在文藝復興后有第二次的興盛且超越了原初的哲學(xué)體系。
老子接著(zhù)轉入到對社會(huì )意義的“道”的論述，而且顯然比自然意義的“道”論述得更多，這才是老子的興趣所在：
人法地，地法天，天法道，道法自然。 《老子。二十五章》
這和“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”呈相反的順序。
他是說(shuō)，人類(lèi)必須向善于贈饋的大自然學(xué)習，要順應大自然的運化。這個(gè)大自然就是我們古人必須面對的穹隆形的天空。它包孕萬(wàn)物，含有豐厚的德性。
我們古人面對的，是這個(gè)不可分裂的整體世界，即以中央為核心，眾星拱北辰，四方環(huán)中國的這個(gè)世界。所以，中國的圣人幾乎都是世界主義者。老子就是一個(gè)典型的世界主義者，即他是從整體上來(lái)觀(guān)察和思考這個(gè)世界的。這也在正好契合著(zhù)：老子是周朝圖書(shū)館的館長(cháng)，而非哪個(gè)諸侯國的將相，譬如屈原。而一個(gè)世界主義者無(wú)不是一個(gè)道德主義者：
故道生之，德蓄之，長(cháng)之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，
長(cháng)而不宰，是謂玄德。 《老子。五十一章》
是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，
功成而弗居，夫唯不居，是以不去。 《老子。二章》
在老子的言論中，到處充斥著(zhù)這樣的道德主義的口吻，顯示了他作為世界主義者的闊大胸懷。針對世界上人們物欲橫流，諸侯好大喜功的混亂局面，他主張禁欲，甚至回到那淳樸安靜、小國寡民式的原始社會(huì )。
將欲歙之，必欲固之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；
將欲奪之，必固與之�！ 独献�。三十六章》
曲則全，枉則之；洼則盈，敞則新；少則得，多則惑。
古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉？誠全而歸之。 《老子。二十二章》
老子的哲學(xué)中也充滿(mǎn)著(zhù)“辨證法”。但他的辯證法，與其說(shuō)是探求事物之間強弱變化和相互轉化的關(guān)系，毋寧說(shuō)是從道德自保的立場(chǎng)出發(fā)的一種生存策略。這和柏拉圖的“辯證法”又明顯不同：那是一種建立在抽象概念之上的探求范疇體系的方法。在十九世紀主張唯意志論的尼采看來(lái)，不管是為道德自保計建立的辯證法，還是建立在冰冷理性中的純粹思辯的辯證法，都在排斥之列。尼采斥之為那是生命衰弱的體現，當人對現實(shí)無(wú)力反抗的時(shí)候，才訴諸道德和理性。人為什么需要辯證法？弱者才會(huì )辯解！
這種站在世界立場(chǎng)上的道德觀(guān)，也契合著(zhù)后來(lái)的希臘化時(shí)期的道德主義傾向。當人們匍匐在中央集權的大帝國里，妄想通過(guò)道德之途達到靈魂的安定，隨之那種從政黨與城邦之間的決斗中引申開(kāi)來(lái)的、生氣勃勃的個(gè)體創(chuàng )造力也被湮滅了。尼采說(shuō)得沒(méi)錯，蘇格拉底是雅典歷史的一個(gè)轉折：他處于雅典由盛而衰的不詳征兆中，處于從民主競爭走向專(zhuān)制獨裁的歷史轉折之時(shí)，處于雅典的高貴趣味敗壞、民眾普遍墮落而需要一種道德拯救的時(shí)候，于是辯證法和道德之風(fēng)盛行。幸運的是，當他被戴上唆使雅典青年反叛祖國的罪名，而被告上雅典法庭時(shí)，他還能帶著(zhù)神性的單純自信，在法庭上振振有辭地說(shuō)：“我去死，你們去活，誰(shuí)的去路好，惟有神知道�！边@也不失為一種殉道的悲劇精神。但這已經(jīng)是最后一個(gè)了。
老子的“道”如何呢。那種經(jīng)由“道”達致的天人合一觀(guān)又如何呢？首先，他的“道”在認識上不可能催生科學(xué)主義；其次，從這種“道”衍生出來(lái)的道德主義觀(guān)最終導致了種族虛無(wú)主義：道德誠然是好的，卻不能為歷史增殖；三，這種發(fā)軔于老莊的審美的天人合一觀(guān)倒是為中國人提供了一種個(gè)體超越的自由境界。
當老子騎著(zhù)青牛走出函谷關(guān)時(shí)，這個(gè)孤獨的哲學(xué)家說(shuō)：“世界不需要我，我自有一個(gè)自足的世界�！庇谑撬[身西去了。但若這個(gè)民族的人們這樣說(shuō)：“世界不需要哲學(xué)家，我們活得很好�！蹦沁@個(gè)民族就真是悲哀了。
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