南京 吳炫
近讀朱立元先生的《美學(xué)與實(shí)踐》（1 ）一書(shū)，引發(fā)了我對爭議
多年的實(shí)踐論美學(xué)的進(jìn)一步思考。坦白地說(shuō)，針對陳炎和楊春時(shí)二位
先生對實(shí)踐論美學(xué)的發(fā)難、及其以“突破說(shuō)”和“超越說(shuō)”（2 ）所
標示的“后實(shí)踐美學(xué)”的問(wèn)題，朱先生從辯證的角度進(jìn)行的反駁和論
證，是很具理論說(shuō)服力的，由此也可以看出“后實(shí)踐美學(xué)”對“實(shí)踐
美學(xué)”的超越，還有諸多可待商榷之處。但陳、楊二位先生及“后實(shí)
踐美學(xué)”倡導者為什么難以真正超越實(shí)踐論美學(xué)？朱先生對實(shí)踐論美
學(xué)的辯護，是否能說(shuō)服對實(shí)踐論美學(xué)進(jìn)行超越努力的年青學(xué)者們？實(shí)
踐論美學(xué)在21世紀，又如何真正體現出有中國特色的現代性深化或拓
展？這些顯然不是一個(gè)贊同誰(shuí)不贊同誰(shuí)的問(wèn)題，也不是實(shí)踐論美學(xué)有
道理還是后實(shí)踐美學(xué)有道理的問(wèn)題。本文擬從否定主義美學(xué)（3 ）的
角度，和朱先生一道，思考中國當代美學(xué)建設超越實(shí)踐論美學(xué)的三個(gè)
關(guān)鍵問(wèn)題。
一、 審美是否依賴(lài)于內蘊豐富的社會(huì )存在？
在對“實(shí)踐”的哲學(xué)內涵的理解上，我基本上贊同朱立元先生所
闡述的“唯物史觀(guān)”的說(shuō)法（4 ）。具體說(shuō)來(lái)就是：實(shí)踐是唯物的、
歷史的、辯證的、社會(huì )的統一。由于這種統一，“實(shí)踐”也是社會(huì )存
在本體論與辯證思維認識論的統一，并可以簡(jiǎn)化為一種整一性的、以
物質(zhì)生存為起點(diǎn)的人類(lèi)社會(huì )生存運動(dòng)的歷史性、豐富性概念。正是在
這種豐富的概念本身就是其邏輯起點(diǎn)的意義上，馬克思說(shuō)“勞動(dòng)創(chuàng )造
了美”（5 ）。馬克思沒(méi)有說(shuō)主體的能動(dòng)性或感性創(chuàng )造了美，也沒(méi)有
說(shuō)辯證思維認識可以創(chuàng )造美，更沒(méi)有說(shuō)美只是一種先天的客觀(guān)存在，
人的功能只是被動(dòng)地反映和接受……因此，“勞動(dòng)創(chuàng )造了美”，比較
接近蔣孔陽(yáng)先生所闡述的，是“以人的需要為軸心……以物的性質(zhì)和
特性為對象，相互交錯和影響，形成了整個(gè)人類(lèi)社會(huì )的歷史和現實(shí)生
活”（6 ）創(chuàng )造了美。我想，不管陳、楊二位試圖超越誰(shuí)的實(shí)踐論美
學(xué)，由于無(wú)論是李澤厚的“實(shí)踐美學(xué)”還是蔣孔陽(yáng)的“實(shí)踐美學(xué)”，
都涉及到感性、個(gè)性、創(chuàng )造，由于“突破”與“超越”本身已被包容
在“實(shí)踐”中，在實(shí)踐內部試圖超越實(shí)踐說(shuō)，顯然是很困難的。我想，
朱先生的《美學(xué)與實(shí)踐》，正是在實(shí)踐兼容主體與客體、物質(zhì)與精神、
守成與變革的意義上，反駁陳炎的“突破說(shuō)”與楊春時(shí)的“超越說(shuō)”
的。這也是唯心論無(wú)論怎樣強調自身，也無(wú)法戰勝唯物論的原因。因
為唯心論中的“心”也包含在唯物論中，盡管其側重點(diǎn)不一樣。
這就牽涉到深化、超越實(shí)踐論美學(xué)的思維方式轉換問(wèn)題--只有
從實(shí)踐論美學(xué)所忽略的領(lǐng)域或模糊不清的領(lǐng)域入手，才可以發(fā)現實(shí)踐
論美學(xué)真正的局限所在。朱先生在本書(shū)中已經(jīng)注意到如何處理好實(shí)踐
論美學(xué)的“積淀”與“突破”、“群體”與“個(gè)體”的關(guān)系，并主張
首先從后者予以突破，我則將這局限歸納為“本體性否定”（7 ）的
空缺。對于審美是否依賴(lài)社會(huì )存在這個(gè)問(wèn)題而言，這個(gè)空缺可能分別
表現為“實(shí)踐何以成為可能”思考的空缺與實(shí)踐中“創(chuàng )造性質(zhì)變”被
忽略、被混同于一般質(zhì)變的空缺。
就第一個(gè)問(wèn)題而言，如果實(shí)踐是人類(lèi)的標志，如果這標志是以比
較現實(shí)的、可見(jiàn)的社會(huì )形態(tài)（如對象化活動(dòng)、理性思維活動(dòng)）來(lái)顯現
的，并且在性質(zhì)上區別于自然界，那么實(shí)踐與自然之間，可能就缺少
一個(gè)不可見(jiàn)的、也難以言說(shuō)的價(jià)值創(chuàng )造沖動(dòng)的中介。如果說(shuō)，黑格爾
還注意到用一個(gè)會(huì )進(jìn)行辯證運動(dòng)的、不可見(jiàn)的“絕對精神”，來(lái)外化
自然界與人類(lèi)社會(huì )，來(lái)體現“有生于無(wú)”的法則，那么我們用“實(shí)踐”
來(lái)外化、造就“實(shí)踐”就是比較勉強的了，并且也不宜用實(shí)踐內部的
否定張力來(lái)替代使實(shí)踐產(chǎn)生的否定張力。這就像使用工具是勞動(dòng)的標
志，但人為什么會(huì )使用工具，顯然不能再用勞動(dòng)來(lái)說(shuō)明。由于勞動(dòng)和
人是互為說(shuō)明的，所以就必須用一個(gè)能造就勞動(dòng)與人的第三種范疇來(lái)
說(shuō)明。這也是海德格爾的“存在”是能產(chǎn)生主客體的東西、而不是主
體、客體及其辯證運動(dòng)本身一樣。我就將這一中介稱(chēng)之為不滿(mǎn)足于既
定世界生存性質(zhì)的“本體性否定沖動(dòng)”--人在這個(gè)沖動(dòng)中，是一個(gè)
正在告別動(dòng)物但還沒(méi)有成為人的“準人”，這個(gè)“準人”便是有審美
沖動(dòng)的人，而勞動(dòng)、工具化、對象化等人成為人的標志，只是這一
“本體性否定”的結果或完成，是審美符號的誕生。這意味著(zhù)，“本
體性否定”是造就主體與客體、感性與理性、個(gè)人與群體進(jìn)行復雜社
會(huì )活動(dòng)的第三種力量，因而也是超越既定現實(shí)性利益活動(dòng)的審美狀態(tài)。
在這個(gè)狀態(tài)中，不是“勞動(dòng)創(chuàng )造了美”，而是勞動(dòng)在本體性否定意義
上的創(chuàng )造中本身就是美的，使用工具的人、有對象化意識的人，本身
就是可供進(jìn)行審美體驗的審美符號。我注意到朱先生在概括蔣孔陽(yáng)先
生的美學(xué)特點(diǎn)時(shí)，強調了其“美是在社會(huì )生活實(shí)踐中創(chuàng )造出來(lái)的”意
思，我想，如果我們將“社會(huì )生活實(shí)踐”就作為人的第一性創(chuàng )造，那
么“社會(huì )生活實(shí)踐”本身就具有審美含義，而不是“美產(chǎn)生在社會(huì )生
活實(shí)踐之中”。因此，如果撇開(kāi)我與蔣孔陽(yáng)先生在“創(chuàng )造”一詞理解
上的差異，我以為蔣先生的“美在創(chuàng )造中”（8 ）的命題，似乎比
“美在社會(huì )生活實(shí)踐中”的判斷，更切近審美的本質(zhì)。這樣一來(lái)，也
就不是審美依賴(lài)于社會(huì )存在，而是審美沖動(dòng)先于或造就了社會(huì )存在，
可見(jiàn)的社會(huì )存在是不可見(jiàn)的審美沖動(dòng)的實(shí)現。這意味著(zhù)，批判與創(chuàng )造
的審美價(jià)值沖動(dòng)，是使人逐漸開(kāi)始有自己的實(shí)踐活動(dòng)的重要前提。
這就轉到第二個(gè)問(wèn)題上來(lái)：如果實(shí)踐宣告了人和動(dòng)物在性質(zhì)上的
區別，并且因為這種區別而具有審美意義，那么，人成為人之后，人
的社會(huì )存在形成之后，如果我們不能保持這種“本體性否定”的價(jià)值
沖動(dòng)，也就很難保證審美現象可以繼續產(chǎn)生。這樣，我們就不能說(shuō)美
的產(chǎn)生依賴(lài)于大概念的社會(huì )生活實(shí)踐，而只能說(shuō)：美的產(chǎn)生依賴(lài)于社
會(huì )生活中的人的“本體性否定”沖動(dòng)，由此保持實(shí)踐產(chǎn)生前后審美發(fā)
生學(xué)意義上的一慣性。由于實(shí)踐既蘊含著(zhù)積淀、認同、承接等肯定性
的生活內容，也蘊含著(zhù)突破、中斷、背叛等否定性的生活內容，更蘊
含著(zhù)科學(xué)、藝術(shù)、思想、制度、文明等性質(zhì)發(fā)生重大改變的“本體性
否定”現象，這就使得我們需要對內蘊豐富的實(shí)踐概念進(jìn)行價(jià)值上的
剝離，篩選出使審美現象得以產(chǎn)生的關(guān)鍵性因素。否則，我們不是說(shuō)
明不了審美的產(chǎn)生，就是將審美與其它社會(huì )現象混同了。其原因在于：
我們不能說(shuō)任何民族與個(gè)人在任何時(shí)期不在實(shí)踐中，但我們卻不能說(shuō)
任何民族和個(gè)人在任何時(shí)期都在產(chǎn)生審美活動(dòng)。由此，中國傳統文化
在近代以降的衰落，20世紀中國文學(xué)缺乏可持續審美的經(jīng)典作品，思
想創(chuàng )造的激動(dòng)遠離中國當代知識分子，才可以得到審美或缺意義上的
解釋。也因為此，審美現象的產(chǎn)生是否必然依賴(lài)于非審美性活動(dòng)，才
成為一個(gè)疑點(diǎn)。朱立元先生在本書(shū)中通過(guò)強調蔣孔陽(yáng)先生的“人對現
實(shí)的審美關(guān)系”一說(shuō)，通過(guò)“感覺(jué)、自由、整體、感情”四個(gè)方面來(lái)
說(shuō)明這個(gè)關(guān)系與現實(shí)實(shí)用關(guān)系的區別，我以為在意識上是值得肯定的，
但在思維方式和內容上還可以繼續拓展、調整。那就是：1 ，感覺(jué)、
自由、整體、感情所構成的人對現實(shí)的審美關(guān)系，是否必然依賴(lài)于人
對現實(shí)的實(shí)用關(guān)系？凡高吃不上飯也獻身于他的審美性藝術(shù)創(chuàng )造，
而百無(wú)聊賴(lài)的貴婦人無(wú)論怎樣恐怕也難以喚起任何審美激情，已典型
地給出了否定的回答。如此一來(lái)，恩格斯的“人們必須首先吃、喝、
住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教”（9 ），就不等于
人們必然地會(huì )在后一領(lǐng)域里產(chǎn)生審美創(chuàng )造--審美既不能直接與上層
建筑劃等號（如守成性的上層建筑），也就可能會(huì )在日常生活領(lǐng)域里
出現（如愛(ài)情）。如果人對現實(shí)的審美關(guān)系不依賴(lài)于人對現實(shí)的實(shí)用
關(guān)系和利益關(guān)系，實(shí)踐學(xué)說(shuō)的邏輯起點(diǎn)--物質(zhì)生產(chǎn)與生活，就不一
定成為審美發(fā)生的“基礎”。2 ，“感覺(jué)、自由、整體、感情”作為
審美特點(diǎn)的內容是否準確，還可以進(jìn)一步探討。這一是因為：科學(xué)家
和思想家的理性思維活動(dòng)中，也可以產(chǎn)生審美發(fā)現與審美激動(dòng)現象，
而只知道吃喝玩樂(lè )的人也有感覺(jué)和感情活動(dòng)。這樣，感覺(jué)和感情活動(dòng)
就不獨屬審美者有，審美者也就不限于感覺(jué)和感情，也可以訴諸理性
思維。這二是因為，“自由”一詞在蔣孔陽(yáng)先生這里雖然已作了“對
外物直接功利關(guān)系的消除”等限定，但非功利或非直接功利的關(guān)系還
不能完全作為審美關(guān)系的規定。如果我們承認審美關(guān)系是一種典型的
創(chuàng )造性質(zhì)變關(guān)系，那么這種關(guān)系則具有讓人心安的最高的功利意義。
反之，宗教性的虛無(wú)看似也不講功利，但卻不具備實(shí)踐論意義上的審
美含義。所以，籠統地講審美的超功利性，是不夠準確的--當猿人
第一次為自己制造工具而產(chǎn)生審美激動(dòng)時(shí)，那不是原來(lái)的功利性所能
說(shuō)明的，但在體驗自己的創(chuàng )造有可能帶來(lái)一個(gè)新天地時(shí)，又焉能不具
有因新的意義的產(chǎn)生而具有的另一種功利感？
也因為此，將審美現象看作是一種超越物質(zhì)與精神、主體與客體、
在人類(lèi)生活的各個(gè)方面都可以體現、也都可以遁失的價(jià)值創(chuàng )造活動(dòng)，
可能就是自然的推理，朱先生在《美學(xué)與實(shí)踐》中所說(shuō)的：“把審美
活動(dòng)的研究擴展、深入到人生實(shí)踐和人的生存方式與生命體驗層面”
（10），我是深以為然的。但要達到這樣一個(gè)境界，需要超越朱光潛、
蔡儀、李澤厚、蔣孔陽(yáng)諸位先生將審美或從屬于物質(zhì)生產(chǎn)與客觀(guān)規律、
或從屬于精神生產(chǎn)或主觀(guān)能動(dòng)這種二元對立統一的關(guān)系性思維。這一
點(diǎn)，突出表現在蔣孔陽(yáng)先生的“美是以一定的客觀(guān)條件為前提的”與
“美的創(chuàng )造，是一種多層累個(gè)突創(chuàng )”（11）的矛盾中。因為“突創(chuàng )”
是對“客觀(guān)條件”的創(chuàng )造性改變，因而必然不受“多層累”（即自然
物質(zhì)層、知覺(jué)表象層、社會(huì )歷史層、心理意識層等）的客觀(guān)條件的性
質(zhì)所縛，否則就不可能有突創(chuàng )，中國當代學(xué)人的思想多受古人和西人
所束縛、更受政治和文化等多層累客觀(guān)條件所縛、從而鮮有自己的突
創(chuàng )，就是一例。其原因就在于，“多層累”只是審美內容中的材料，
但卻不是審美境界中的性質(zhì)--審美的性質(zhì)必然是獨創(chuàng )的。這樣，材
料與性質(zhì)就是不對等的，因而也不可能成為審美的前提和基礎。按照
否定主義美學(xué)的原理，審美的基礎與前提，是擺脫既定客觀(guān)世界性質(zhì)
的束縛，并在批判的基礎上將其化為材料并改變其功能，從而為全新
的審美世界服務(wù)。如此一來(lái)，審美才能以真正的自由狀態(tài)，或出現在
物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域（如技術(shù)創(chuàng )新），或出現在日常生活領(lǐng)域（如愛(ài)情），
或出現在學(xué)術(shù)領(lǐng)域（如思想創(chuàng )造），或出現在政治領(lǐng)域（如體制變革），
等等。
二、審美是否依賴(lài)于主觀(guān)能動(dòng)性、感性與個(gè)性？
應該說(shuō)，盡管實(shí)踐論的基礎因為偏重物質(zhì)生產(chǎn)和人的社會(huì )性，所
以在實(shí)踐效果上常常會(huì )導致對人的主觀(guān)能動(dòng)性、感性與個(gè)性的遮沒(méi)-
-由此可以看出邏輯起點(diǎn)對哲學(xué)功能的重要性，但由于馬克思畢竟強
調哲學(xué)“改變世界”（12）的功能，由于辯證法將客觀(guān)規律性、理性、
共性與主觀(guān)能動(dòng)性、感性、個(gè)性組合在一起，所以說(shuō)馬克思的實(shí)踐論
不注重后者，在理論上是難以說(shuō)過(guò)去的。但也由于辯證法是一個(gè)魔方，
所以?xún)H僅在兩者統一的意義上，其爭論，注定又是無(wú)有結果的，最后
還是會(huì )看出發(fā)點(diǎn)是什么。我想，這就是年青一代學(xué)者更注重從哲學(xué)的
邏輯起點(diǎn)和社會(huì )效果方面，來(lái)試圖超越實(shí)踐論美學(xué)的一個(gè)原因。朱先
生在《美學(xué)與實(shí)踐》中也意識到這個(gè)問(wèn)題，認為：“應改變在美學(xué)研
究中處處把理性、群體、歷史放在支配地位的片面性”（13）的觀(guān)點(diǎn)。
但如何改變，我以為才是關(guān)鍵問(wèn)題。不偏不倚地處理兩者之間的關(guān)系，
目前在理論上還尚未有突破；而且即便有所突破，實(shí)踐效果如何還不
得而知。我的思路是另辟蹊徑。這可能首先要牽涉到對馬克思“改變
世界”的一種價(jià)值性追問(wèn)。 用“本體性否定”觀(guān)念來(lái)看待馬克思的
“改變世界”，可以發(fā)現這樣兩個(gè)問(wèn)題：一是“改變世界”在實(shí)踐論
中是一個(gè)進(jìn)步圖式 .這個(gè)進(jìn)步圖式在思維哲學(xué)上體現為“正、反、合”
之“合”是一個(gè)較高境界，在社會(huì )哲學(xué)上則以“封建主義、資本主義、
社會(huì )主義、共產(chǎn)主義”體現出社會(huì )的優(yōu)化發(fā)展，但審美是否符合這個(gè)
規律，則還是一個(gè)疑問(wèn)。一方面，越是舊的東西越是容易喚起我們的
審美體驗，這是一個(gè)普遍的情況；另一方面，由于美在獨特，各個(gè)民
族、時(shí)代和人均有自己的審美觀(guān)念與可供審美的內容，所以我們很難
說(shuō)“完美”才是美，也很難說(shuō)隨著(zhù)時(shí)代的發(fā)展社會(huì )會(huì )越來(lái)越美。二是
“改變世界”在實(shí)踐論中是一個(gè)沒(méi)有區分“一般性質(zhì)變”和“創(chuàng )造性
質(zhì)變”（14）的概念，由此也造成美感與快感在實(shí)踐論美學(xué)中難以區
分，進(jìn)而也使得審美的質(zhì)量受到影響。比如，我們可以說(shuō)20世紀中國
文學(xué)與古代和近代文學(xué)相比發(fā)生了很大的變化，但20世紀中國文學(xué)缺
乏經(jīng)典這個(gè)問(wèn)題，卻不能得到美學(xué)上的說(shuō)明。其原因就在于：“一般
性質(zhì)變”改變不了事物的性質(zhì)，而“創(chuàng )造性質(zhì)變”卻可以改變事物的
性質(zhì)。所以20世紀中國文學(xué)在“文”（文體變革）和“道”（西方的
人文之道）兩個(gè)方面發(fā)生了變化，但傳統的“文以載道”的性質(zhì)沒(méi)有
改變。所以一部中國文學(xué)史，主要是漢賦、唐詩(shī)、宋詞、元曲等文體
變革的歷史，而不是“文以載道”（言志與緣情是“文以載道”的兩
種體現）這種文學(xué)觀(guān)改變的歷史。而西方文學(xué)史，諸如現代主義文學(xué)，
是從世界觀(guān)、文學(xué)觀(guān)、文體觀(guān)等方面均發(fā)生了一致的變化--中西方
現代主義文學(xué)由此便不可同日而語(yǔ)。審美在嚴格的意義上不應該定位
在“一般性質(zhì)變”上，而應該定位在“創(chuàng )造性質(zhì)變”上，從而和“人
成為人”這種創(chuàng )造性質(zhì)變保持變化性質(zhì)的一慣性。
回到論題上來(lái)那就是：我們不能說(shuō)中國社會(huì )的歷史發(fā)展不在“實(shí)
踐”中，也不能說(shuō)魏晉的“文的自覺(jué)”、晚明的“人的自覺(jué)”與五四
的“人的解放”，不是主體的能動(dòng)性、感性與個(gè)性顯現的產(chǎn)物，更不
能說(shuō)幾千年的中國社會(huì )歷史沒(méi)有發(fā)生改變，但與持續不衰、且重大發(fā)
現與發(fā)明層出不窮的西方文化史相比，我們卻不能不說(shuō)中國的社會(huì )體
制、思想觀(guān)念等一直沒(méi)有發(fā)生過(guò)“創(chuàng )造性質(zhì)變”，而一直處在“變器
不變道”的“一般性質(zhì)變”層次。尤其應該引起我們警醒的是：處在
不斷變化中的20世紀中國知識分子，在心靈依托和精神面貌上可能卻
不如先秦知識分子，原因恐怕只在于：以“儒、道、墨”思想為標志，
先秦知識分子處在“創(chuàng )造性質(zhì)變”中，并由此奠定了中國古代文明區
別于西方文明的特質(zhì)，進(jìn)而古代文明和古代文學(xué)，也就成為一種可審
美性符號。而中國現代文明由于多依附或模仿西方，其文化與文學(xué)產(chǎn)
品，就必然因喪失創(chuàng )造性而難以成為可審美性符號。這就是我們可以
對西方現代主義文學(xué)作品審美，但卻難以對中國的不少新潮文學(xué)作品
審美的原因。這樣一個(gè)情況上升到哲學(xué)上，必然引起我們對人的主觀(guān)
能動(dòng)性、感性與個(gè)性所帶來(lái)的變化之局限性的反思，也必然在美學(xué)上
引起我們對由這三種特性所帶來(lái)的“突破”的局限性的反思。
就“主觀(guān)能動(dòng)性”而言，它之所以與“本體性否定”或“創(chuàng )造性
質(zhì)變”不是一回事，就在于每一個(gè)人都有對象化意識或客體意識，因
此也都有主觀(guān)能動(dòng)性，但不是每個(gè)人都有創(chuàng )造性。因為主客體意識是
受普遍的理性思維和文化積淀制約的。所以主觀(guān)能動(dòng)性也是一種群體
現象--文化教育告訴每一個(gè)人的就是如何與對象打交道，無(wú)論這對
象是自然、社會(huì )還是自我。其緣由在于：主客體意識和主觀(guān)能動(dòng)性，
是人類(lèi)對自然界進(jìn)行“本體性否定”的“結果”，所以它體現的是人
類(lèi)的“類(lèi)存在”（“類(lèi)存在”體現的是人和自然的存在關(guān)系），但任
何“結果”和“類(lèi)存在”都并不一定包含著(zhù)它的“何以成為可能”。
就象“儒道釋”是中國人創(chuàng )造的“結果”，并因此成為中國傳統思想
文化的審美象征，但守住這個(gè)“結果”，就不可能再有思想的創(chuàng )造一
樣。而不再有思想的創(chuàng )造，僅僅對“儒道釋”有主客體的認識和闡釋
活動(dòng)，可供審美的思想符號就會(huì )減少。所以新儒學(xué)的歷史，就是有主
觀(guān)能動(dòng)性體現的歷史，但不會(huì )觸動(dòng)儒學(xué)的基本世界觀(guān)。20世紀中國的
學(xué)術(shù)思想史，也是中國學(xué)者對西方思想進(jìn)行主觀(guān)能動(dòng)性的消化、處理、
接受的過(guò)程，但中國學(xué)者之所以頻頻對具有原創(chuàng )性的西方思想家（如
馬克思、黑格爾、尼采、海德格爾）之思想所打動(dòng)，原因正在于我們
多主觀(guān)能動(dòng)性，而少思想原創(chuàng )性，多的是主體闡釋?zhuān)俚氖桥?nbsp; 判
創(chuàng )造。長(cháng)此以往，必然影響中國學(xué)術(shù)思想的審美品性。因此，當朱立
元先生用“既突出主體的能動(dòng)性，又堅持了社會(huì )客觀(guān)性”（15）來(lái)闡
釋蔣孔陽(yáng)先生的“主體創(chuàng )造論”時(shí)，我覺(jué)得這里的“創(chuàng )造”，還難以
區分“一般性質(zhì)變”與“創(chuàng )造性質(zhì)變”，而后者，實(shí)際上是產(chǎn)生主客
體又超越主客體二元范疇的。因此，創(chuàng )造的“結果”，是不能用籠而
統之的“對象化”來(lái)解釋的。
就“感性”而言，也同樣如此。作為一個(gè)和“理性認識”與“社
會(huì )理性”相對立的概念，它大致可以被劃分為“感性認識”和“感性
生命沖動(dòng)”這樣兩個(gè)方面。就前者而言，“感性認識”不僅是理性認
識的基礎，而且對既定的理性認識，還具有挑戰性，這是不言自明的。
關(guān)鍵在于：感性認識上升到理性認識或挑戰理性認識，是思維的普遍
規律，但卻不是審美的規律。一個(gè)沒(méi)有審美生活和審美體驗的人，也
有感性認識活動(dòng)；而有感性認識活動(dòng)，可能一輩子都在重復他人的思
想，難以體驗創(chuàng )造的審美激動(dòng)。比如，王國維在中西方哲學(xué)面前，就
有“可信者不可愛(ài)，可愛(ài)者不可信”的感性困惑（這顯然是王國維直
面中國現實(shí)的結果），但這個(gè)感性困惑，卻沒(méi)有幫助王國維創(chuàng )造出自
己的哲學(xué)。原因即在于：感性認識只對既定的理性認識有感覺(jué)層面上
的懷疑的功能，但卻不具備思想層面上的批判與創(chuàng )造功能。而思想只
能用思想來(lái)批判，卻不能用感性認識和理性認識來(lái)批判。這也是認識
論不等于價(jià)值論的原因。就后者而言，“社會(huì )理性”突出地表現在馬
克思所說(shuō)的“異化”之中。就任何社會(huì )理性對人的感性生命沖動(dòng)都具
有壓抑性而言，反抗現成社會(huì )秩序可以說(shuō)是人的基本生存狀況。但以
釋放感性生命能量為目的的革命，卻不一定能改變現成社會(huì )秩序--
在否定主義美學(xué)中，這只具有快感而不具備美感--至少，這與能改
變現成社會(huì )性質(zhì)的創(chuàng )造性革命，不可同日而語(yǔ)。這就是李自成的農民
起義與克倫威爾領(lǐng)導的資產(chǎn)階級革命不等值的道理。如果我們對這兩
種“感性實(shí)現”不加區分，我們也就不可能真正尊重具有創(chuàng )造性的
“感性革命”。因此，美學(xué)如果將審美的產(chǎn)生，只像劉曉波和陳炎那
樣放在“感性生命對理性的突破”上，而不對“感性”進(jìn)行價(jià)值區分，
事實(shí)上就會(huì )導致審美的貶值或世俗化。
這就說(shuō)到“個(gè)性”了。作為一個(gè)與主觀(guān)能動(dòng)性和感性有內在聯(lián)系
的范疇，個(gè)性與個(gè)體的混淆，可能一直是實(shí)踐論美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)的
一個(gè)共同問(wèn)題。在根本上說(shuō)，“個(gè)性”是一個(gè)天然性范疇，人與萬(wàn)事
萬(wàn)物在千差萬(wàn)別、形態(tài)情趣各異這一點(diǎn)上是一致的，所以改變一個(gè)人
的個(gè)性是最困難的事情。即便在封建文化推崇“陰柔、陽(yáng)剛”這一類(lèi)
型化時(shí)期，我們還是容易看出“郊寒島瘦”，并且也愿意用把握個(gè)性
的評論方式去評價(jià)文學(xué)作品。所以個(gè)性在根本上是“滿(mǎn)園春色關(guān)不住，
一枝紅杏出墻來(lái)”。但個(gè)性有一個(gè)特點(diǎn)，那就是“多樣統一”。所以
自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物統一于自然性，而人類(lèi)社會(huì )千差萬(wàn)別的個(gè)性及表達
方式，則統一于共同的世界觀(guān)。在中國古代社會(huì )，那就是統一于“儒
道釋”世界觀(guān)。在美學(xué)上，個(gè)性紛繁屬于快感和健康范疇，但難以喚
起我們對思想本身的審美熱情。所以，馬克思的實(shí)踐論與眾多學(xué)者對
實(shí)踐論的個(gè)性闡釋?zhuān)遣豢赏斩Z(yǔ)的--前者屬于“個(gè)體思想”，
后者屬于“個(gè)性闡釋”。所以同樣是面對馬克思的實(shí)踐論哲學(xué)，中國
學(xué)者多以個(gè)性的理解差異來(lái)研究實(shí)踐論，而西方的法蘭克福學(xué)派則在
對其的批判中另外建立起自己的思想。阿多諾的“否定辯證法”，馬
爾庫塞的“新感性”，哈貝馬斯的“社會(huì )交往理論”均是明證。這意
味著(zhù)，“個(gè)體”是依靠人的“批判與創(chuàng )造”的統一價(jià)值沖動(dòng)建立起來(lái)
的，因而比個(gè)性的顯現困難得多。中國當代思想界缺的不是個(gè)性闡釋?zhuān)?/p>
而是個(gè)體創(chuàng )造。當西方學(xué)者只能對中國的孔子和老子的思想審美時(shí)，
這不正好證明中國當代學(xué)界可供審美的思想符號太少了么？并且不也
同樣證明了，不區分“個(gè)性”與“個(gè)體”的實(shí)踐論哲學(xué)與 美學(xué)，是
無(wú)助于這個(gè)問(wèn)題的解決的么？
三、審美是否依賴(lài)于辯證運動(dòng)與辯證思維
在實(shí)踐論美學(xué)中，辯證法是使實(shí)踐成為可能的一個(gè)關(guān)鍵紐帶。
人與自然，人與社會(huì )以及人與自我的多重歷史性關(guān)系，正是依賴(lài)于辯
證法才成為可能的。在李澤厚先生的實(shí)踐論美學(xué)中，“自然的人化”
以及“人化的自然”是依賴(lài)于辯證法，蔣孔陽(yáng)先生的“人對現實(shí)的審
美關(guān)系”是依賴(lài)于辯證法。所以在某種意義上說(shuō)，辯證法是實(shí)踐論美
學(xué)的靈魂并不為過(guò)。甚至即便試圖超越實(shí)踐論美學(xué)的年青一代學(xué)者，
也常常受辯證法思維所限。這種所限突出表現在像劉曉波、陳炎、楊
春時(shí)等將“突破說(shuō)”落實(shí)在辯證法的感性和個(gè)性的一面，以此構成辯
證法的“感性--理性--感性”的辯證運動(dòng)（可謂唯心辯證法）。
而我想說(shuō)的是：首先，由于辯證運動(dòng)無(wú)論在黑格爾還是馬克思這里都
指的是萬(wàn)事萬(wàn)物運動(dòng)的普遍規律，所以它在指稱(chēng)人所獨有的審美現象
時(shí)，有一個(gè)是否恰當的問(wèn)題。 其次，由于辯證思維是所有具有理性
思維功能的人都具有的思維現象，它在說(shuō)明只有某些人或人的某些時(shí)
候才具有的審美體驗時(shí)，也有一個(gè)是否準確的問(wèn)題。于是問(wèn)題就顯現
出來(lái)：審美是否是超越辯證法的？
朱立元先生在《美學(xué)與實(shí)踐》中與陸梅林先生商榷時(shí)說(shuō)：“美的
規律……只能是人類(lèi)社會(huì )的規律、歷史的規律，而不是自然的規律”
（16），對此我深以為然。但什么是自然的規律？人類(lèi)社會(huì )是否有性
質(zhì)與“自然的規律”相同、相通的規律？人類(lèi)社會(huì )的規律又該怎樣理
解？卻是有歧義的。一般說(shuō)來(lái)，我們容易將人類(lèi)社會(huì )的規律落定在
“自由自覺(jué)”以及“目的性”和“主體性”上面，但我以為，這個(gè)定
義對于區別人和動(dòng)物來(lái)說(shuō)，還是太籠統了。因為這個(gè)定義對于愛(ài)斯基
摩人、非洲食人族以及曾經(jīng)輝煌現在又衰落的文化來(lái)說(shuō)，是說(shuō)明不了
問(wèn)題的。我們不能說(shuō)他們不是在“自由自覺(jué)”之中，也不能說(shuō)他們沒(méi)
有“目的性”和“主體性”，但他們的“自由自覺(jué)”和“目的性”等，
或者還停留在與動(dòng)物相差無(wú)幾的水準，或者便處在與自然界同一性質(zhì)
的生存循環(huán)中。這意味著(zhù)人可以自由地選擇非人的生活，也可以自由
地選擇非創(chuàng )造性的生活。以此類(lèi)推，我們如果用這個(gè)定義來(lái)衡量《紅
與黑》中從個(gè)人奮斗到唯利是圖的于連，也將感到十分棘手--我們
不能說(shuō)于連沒(méi)有目的性和主體性，但我們卻可以說(shuō)于連沒(méi)有我們想闡
明的審美狀態(tài)。也因為此我們就可以說(shuō)，人與動(dòng)物可以遵從同樣的
“自然規律”，那就是求食、求利、求快樂(lè )并為此進(jìn)行生存搏斗和生
存運動(dòng)。這也可以稱(chēng)之為依照“本能”進(jìn)行生存運動(dòng)的規律。當恩格
斯說(shuō)“在自然界中……全是不自覺(jué)的盲目的動(dòng)力，這些動(dòng)力彼此發(fā)生
作用，而一般規律就表現在這些動(dòng)力的相互作用中”（17）時(shí)，我以
為這“一般規律”就是生存運動(dòng)的規律，而生存運動(dòng)規律，其實(shí)就是
基本的辯證運動(dòng)規律（如動(dòng)物與人共同的生老病死、吃喝玩樂(lè )等）。
因此辯證運動(dòng)的質(zhì)量互變，可以解釋宇宙的演變、物種的變遷，自然
也可以解釋人類(lèi)社會(huì )的自然性、循環(huán)性演進(jìn)（如愛(ài)斯基摩人和中國后
期封建社會(huì )）。也因為此，人類(lèi)社會(huì )也可以利用人類(lèi)創(chuàng )造的成果（如
理性思維，如工具的使用）來(lái)過(guò)一種和動(dòng)物生存性質(zhì)一樣的生活。這
就是以循環(huán)性和一般性質(zhì)變?yōu)樘卣鞯霓q證生存運動(dòng)。--自然界在辯
證運動(dòng)中雖然有質(zhì)變，但改變不了自然性；人類(lèi)社會(huì )在辯證運動(dòng)中也
有質(zhì)變，但改變不了既定的文明、思想和體制。也因為此，我以為
“美的規律”用“社會(huì )歷史規律”來(lái)定義是不夠的，而應該用使“社
會(huì )歷史規律”成為可能的“本體性否定”規律來(lái)定義--人靠“本體
性否定”使人的社會(huì )成為可能，人也靠“本體性否定”使人在社會(huì )中
擺脫一般的辯證生存運動(dòng)、使自己成為始終在超越、在創(chuàng )造、在審美
的真正的人。如此一來(lái)，“本體性否定”就應該成為“社會(huì )歷史規律”
中的“本體規律”，成為“規律中的規律”，也因此成為人的生活質(zhì)
量比較高的“審美規律”。關(guān)鍵是，這個(gè)審美規律并不是“客觀(guān)規律”
和“必然規律”，而是人可以自覺(jué)也可以遺忘的一種“或然性規律”
--就象審美可以被人自覺(jué)也可以被人遺忘一樣。由于每個(gè)人都在社
會(huì )關(guān)系中，所以“社會(huì )歷史規律”對每個(gè)人均是必然的，但因為每個(gè)
人不是必然地在審美中，所以“社會(huì )歷史規律”以及“辯證運動(dòng)規律”
就不能作為支配審美的規律。
“辯證思維”也同樣如此。作為“社會(huì )歷史規律”的一個(gè)重要方
面，作為人的思維的一種社會(huì )歷史性方式，自然界和動(dòng)物界嚴格說(shuō)來(lái)
是不存在“辯證思維”的。所以自然界是不自覺(jué)地存在著(zhù)“辯證運動(dòng)”，
但卻不存在自覺(jué)的“辯證思維”（據科學(xué)試驗，動(dòng)物可能存在著(zhù)依賴(lài)
本能的反應型思維形態(tài)），也不存在著(zhù)對“辯證思維”的對象化把握。
因此，所有的人均可能因為有理性、有“辯證思維”，而與自然構成
了“本體性否定”關(guān)系，并因此而具有審美意義。這就是“人自身就
是審美符號”的意思，而且是指的“人類(lèi)之美”，不是“個(gè)體之美”。
但人因為有“辯證思維”而成為審美符號是有前提的，那只是在和自
然的關(guān)系中，而且是在和自然的“本體性否定”關(guān)系中（以區別于老
莊美學(xué)的“道法自然”和魏晉玄學(xué)的“任自然”）。一旦“辯證思維”
放在人類(lèi)社會(huì )內部之中，“辯證思維”就是類(lèi)型化思維或群體化思維，
并因喪失了“本體性否定”特性，而難以成為審美符號。按照這個(gè)道
理：蔣孔陽(yáng)先生的“人對現實(shí)的審美關(guān)系”能成為可能，我以為不僅
應該對“現實(shí)”有進(jìn)一步的限定，而且對“關(guān)系”也應該有進(jìn)一步限
定。因此準確地說(shuō)：審美的產(chǎn)生應該放在人對什么現實(shí)的什么關(guān)系中
才能成立。否定主義美學(xué)的回答是：人對特定現實(shí)的本體性否定關(guān)系
才能產(chǎn)生美。另一方面，審美的產(chǎn)生在李澤厚美學(xué)中是放在積淀了理
性的“感性”身上，在后實(shí)踐美學(xué)倡導者這里，則產(chǎn)生于與理性對立
的“感性”身上，他們均不同程度到忽略了理性思維能否產(chǎn)生美的問(wèn)
題。因此，無(wú)論是實(shí)踐美學(xué)還是后實(shí)踐美學(xué)，均不同程度地忽略了科
學(xué)家和思想家的審美體驗（如愛(ài)因斯坦和尼采的審美性生活）。因為
在實(shí)踐論美學(xué)中，如果我們一直認為美是人的生產(chǎn)實(shí)踐的產(chǎn)物，而不
研究作為人的生產(chǎn)實(shí)踐的一部分--理性思維，那是說(shuō)不過(guò)去的；而
研究理性思維卻忽略理性思維的基本規律--辯證思維規律，那恐怕
也是說(shuō)不過(guò)去的。所以在邏輯推論中，如果我們承認美是人的生產(chǎn)實(shí)
踐的產(chǎn)物，也就應該承認辯證思維規律，在美的產(chǎn)生中起了重要的作
用。但事實(shí)上問(wèn)題正在這里：“正、反、合”作為辯證思維的基本規
律，是適應于、運用于一切人的，尤其是適應和運用于一切研究工作
者的。我們之所以說(shuō)不少學(xué)者都有工作的成就感，但卻難以體驗類(lèi)似
愛(ài)因斯坦和尼采那樣的審美激動(dòng)，原因正在于成就感是以數量和個(gè)性
顯現的，而審美發(fā)現卻不是以數量認識差異顯現的，而是受“批判與
創(chuàng )造”的價(jià)值沖動(dòng)支配的，或者受批判性思維方式與創(chuàng )造性思維方式
支配的。因此，“批判與創(chuàng )造”這種“本體性否定”的價(jià)值論本體，
可以滲透在感性和直覺(jué)中（如藝術(shù)生活與愛(ài)情生活），也可以滲透在
辯證思維這種理性思維中（科學(xué)家、思想家、學(xué)者的研究生活），但
卻不是感性、理性，自然也不是理性與感性的辯證思維關(guān)系。因為理
性與感性的辯證思維，可以因為文化、時(shí)代、個(gè)性等因素而產(chǎn)生認識
上的差異，但這個(gè)差異，卻不是性質(zhì)上的差異。所以對黑格爾哲學(xué)的
認識，中西方學(xué)者均有差異，而且不可能沒(méi)有差異。但這個(gè)差異，均
屬于對黑格爾哲學(xué)“闡釋”的差異，而不是建立一種和黑格爾哲學(xué)不
一樣的哲學(xué)。所以在嚴格意義上，我們只能對黑格爾哲學(xué)、尼采的思
想、愛(ài)因斯坦相對論等創(chuàng )造性思想審美，但卻很難對研究上述思想的
“個(gè)性闡釋”審美--雖然有個(gè)性闡釋總比沒(méi)有個(gè)性闡釋要好，雖然
個(gè)性闡釋也具有一種生存價(jià)值。但我們不妨設想一下，如果中西方思
想史上只有柏拉圖和孔子兩位思想家，后人只是闡釋他們而不是批判
他們，中西方的可供審美的思想文化果實(shí)，還能有今天這樣璀燦嗎？
人類(lèi)歷史，還能成為審美創(chuàng )造的歷史嗎？幸好，由于黑格爾哲學(xué)、尼
采思想、愛(ài)因斯坦的相對論等，均是批判創(chuàng )造的產(chǎn)物，因此他們能夠
穿越“正、反、合”辯證思維，就成為邏輯推理。也因為此，作為審
美符號，我們如果還說(shuō)黑格爾哲學(xué)、尼采思想和愛(ài)因斯坦相對論是實(shí)
踐的產(chǎn)物，或者說(shuō)是辯證思維的產(chǎn)物，就會(huì )因為大而無(wú)當而難以觸及
根本問(wèn)題。
注釋?zhuān)?/p>
（1 ）朱立元《美學(xué)與實(shí)踐》，廣西師范大學(xué)出版社，1999.
（2 ）陳炎《試論“積淀說(shuō)”與“突破說(shuō)”》，學(xué)術(shù)月刊1993，
5.
楊春時(shí)《走向“后實(shí)踐美學(xué)”》，學(xué)術(shù)月刊。1994，5.
（3 ）吳炫《否定主義美學(xué)》，吉林教育出版社，1998.
（4 ）同（1 ），見(jiàn)“實(shí)踐美學(xué)哲學(xué)基礎新論”一章。
（5 ）《1844年經(jīng)濟學(xué)--哲學(xué)手稿》，第46頁(yè)�！恶R克思恩格
斯選集》，第1 卷，人民出版社，1972.
（6 ）同（1 ），第68頁(yè)。
（7 ）同（3 ）。
（8 ）蔣孔陽(yáng)《美學(xué)新解》，人民文學(xué)出版社，1993.
（9 ）《馬克思恩格斯選集》第3 卷，第574 頁(yè)，人民出版社，
1972.
（10）同（1 ），第53頁(yè)。
（11），同（1 ），第68頁(yè)，第74頁(yè)。
（12）《馬克思恩格斯選集》，第1 卷，第19頁(yè)，人民出版社，
1972.
（13）同（1 ），第53頁(yè)。
（14）同（3 ）。
（15）同（1 ），第74頁(yè)。
（16）同（1 ），第57頁(yè)。
（17）《馬克思恩格斯選集》，第4 卷，第243 頁(yè)，人民出版社，
1972.
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