關(guān)于淺析倫理學(xué)中的因果性困境的論文
一、道德實(shí)踐中的因果性
關(guān)于倫理學(xué)是否具有科學(xué)性這一問(wèn)題，一直以來(lái)在西方哲學(xué)發(fā)展史中頗具爭議。對倫理學(xué)提出科學(xué)性的質(zhì)疑，是由于哲學(xué)家們發(fā)現因果性在道德實(shí)踐與自然科學(xué)兩大領(lǐng)域中呈現出不同的形式，道德實(shí)踐中的因果關(guān)系似乎并不具有一種一一對應的確定性。早在18世紀，休謨曾提出對于因果關(guān)系的懷疑，處于神學(xué)邊緣的自然科學(xué)面對休謨關(guān)于這種可靠性的詰問(wèn)，并沒(méi)有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運動(dòng)的代表人物，要為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀(guān)念，他認為人類(lèi)對因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗能力，并非像休謨所說(shuō)的因果關(guān)系僅是一種經(jīng)驗性的重復，在自然科學(xué)領(lǐng)域內，人類(lèi)知性通過(guò)遵循因果法則的先驗性來(lái)把握自然規律，這是科學(xué)命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領(lǐng)域遵循的是一種嚴格的決定論。因果關(guān)系和決定論這一古老的宗教話(huà)題在康德那里成為一切科學(xué)可能性的基礎。
康德同時(shí)認為，人類(lèi)不能在實(shí)踐領(lǐng)域(道德實(shí)踐)采取和自然科學(xué)領(lǐng)域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認為人類(lèi)實(shí)踐領(lǐng)域的終極目的是自由，而自由的實(shí)現需要滿(mǎn)足非決定性、非經(jīng)驗性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個(gè)條件，因此實(shí)踐領(lǐng)域必須要拒斥自然科學(xué)式的因果規律�？档抡f(shuō)：“實(shí)踐法則單單關(guān)涉意志，而并不顧及通過(guò)意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因為屬于感性世界)而保持法則的純粹�！� 由此我們可以發(fā)現，康德劃分這兩個(gè)領(lǐng)域的標準就在于判斷其是否具有因果性。
但是康德在道德領(lǐng)域中的絕對義務(wù)論其實(shí)僅是一種理想的道德范式，他的目標在于使道德活動(dòng)可以脫離因果和動(dòng)機的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學(xué)存在嚴重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個(gè)問(wèn)題。這使得康德倫理學(xué)在后期遭到“無(wú)法行動(dòng)”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認為康德形式主義倫理學(xué)比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費希特也力主一種“行動(dòng)主義”倫理學(xué)。
事實(shí)上，人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個(gè)動(dòng)機和理由。既然道德也在建構某種“因果關(guān)系”，卻為何沒(méi)有呈現出科學(xué)必然性的樣態(tài)，相反道德的相對性和兩難性倒是常態(tài)? 這種現象的造成不僅源于實(shí)踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類(lèi)道德因果性思維本身。因為將因果性運用于倫理學(xué)起碼會(huì )面臨以下三個(gè)邏輯詰難。
一是以果為因的問(wèn)題。事實(shí)上，歷史上的道德哲學(xué)都有這樣的困境。以近代英國功利主義倫理學(xué)為例，其聲稱(chēng)“最大多數人的最大幸�！睘閭惱韺W(xué)最根本的實(shí)踐原則，但“最大多數人的最大幸�！边@一原則既是功利主義道德行為企望達到的“結果”，同時(shí)該原則也是道德行為發(fā)生的動(dòng)機(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。
再以休謨的因果模型“太陽(yáng)曬，石頭熱”為例，如果“A B”為一組因果關(guān)系，A為原因，即“太陽(yáng)曬”，B為結果，即“石頭熱”，那么A和B是在時(shí)間上前后相繼的兩個(gè)不同的事件，所以恰恰因為A B，且A、B 前后連接，這組因果關(guān)系的推理才是有效的(在經(jīng)驗中前后相繼的兩個(gè)事件不可能相同，所以A不可能等于B)，這是自然科學(xué)中因果關(guān)系的推理模式。在倫理學(xué)中情況就會(huì )不同，如果將B置換成“最大多數人的最大幸�！�，則“A ‘最大多數人的最大幸�！�，因為“最大多數人的最大幸�！笔枪髁x倫理學(xué)要實(shí)現的目標(結果)，所以將其置于結果B的位置上。問(wèn)題在于，A(道德發(fā)生的原因)是什么? 此時(shí)我們發(fā)現其實(shí)A(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數人的最大幸�！�，因為所有的目的論倫理學(xué)都是以所欲實(shí)現的道德理想(結果)來(lái)驅使個(gè)體行動(dòng)的。所以在道德因果關(guān)系的推理中A=B，原因=結果，道德行為的原因和結果都是“最大多數人的最大幸�！�，置換成“快樂(lè )”“實(shí)用”等倫理學(xué)概念也是一樣的。
二是道德命題與因果在時(shí)間序列上的不共時(shí)性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說(shuō)道德行為是以將來(lái)可能會(huì )發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學(xué)的理論范式。再以自然科學(xué)的因果命題作為參照，自然科學(xué)的推理是從已知的條件(原因)中推論出結果，所以原因的真實(shí)性就決定了結論的成立與否。但道德命題的原因是將來(lái)可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會(huì )獲得稱(chēng)贊和榮譽(yù)，這也就是說(shuō)道德命題沒(méi)有一個(gè)確定性的推論前提。
三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應然性命題，即以“應該”的形式來(lái)表達，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應然的，但我們把這個(gè)命題置于以下推論之中，就會(huì )發(fā)現他的動(dòng)機和結果都是陳述性的。如：
前提一：因為他“是”好人。
前提二：因為他“是”需要我幫助的。
前提三：因為他“是”無(wú)法自己解決此困境的。
結論：所以我“應該”幫助他。對于這個(gè)結論的得出，我們可以設置很多前提，但是我們會(huì )發(fā)現作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結論卻是應然性的。而且所有前提性的'表述中，我們都以“他”者的“是”來(lái)言說(shuō)“我”的道德動(dòng)機，即從對客體的陳述性說(shuō)明來(lái)推證出主體的應然性的結論，這在邏輯上也是困難的。
根據以上結論，我們可以發(fā)現倫理學(xué)中的因果性困境在于以因果思維來(lái)主導道德行為，這和康德對目的論的批判是相似的。而這種倫理學(xué)困境在實(shí)際的倫理問(wèn)題中表現在兩個(gè)方面，即“是與應該”的因果性困難和“德福關(guān)系”的因果性困難，下面就這兩個(gè)問(wèn)題分而論之。
二、“是和應該”的因果性困境
“是和應該”的問(wèn)題是分析哲學(xué)背景下的倫理學(xué)問(wèn)題，分析哲學(xué)或分析倫理學(xué)著(zhù)力分析倫理學(xué)的概念、判斷及命令表達的邏輯關(guān)系、功能、證明，該倫理學(xué)派又被稱(chēng)之為“元倫理學(xué)”，而“是和應該”之間的邏輯問(wèn)題可以說(shuō)是元倫理學(xué)的核心問(wèn)題�！笆呛蛻摗眴�(wèn)題雖說(shuō)在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運用到日常的道德實(shí)踐中去。
最早通過(guò)“是和應該”的命題模式對倫理學(xué)展開(kāi)懷疑的是休謨。他在《人性論》中說(shuō)：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應該’或一個(gè)‘不應該’聯(lián)系起來(lái)的，這個(gè)變化雖然是不知不覺(jué)的，卻有著(zhù)重大的關(guān)系。因為這個(gè)‘應該’與‘不應該’既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說(shuō)明;同時(shí)對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何可能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應該指出理由加以說(shuō)明�！� 休謨所困惑的“這些新關(guān)系如何由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的”，簡(jiǎn)言之，就是指“應該”或“不應該”的判斷是如何由“是”或關(guān)于“事實(shí)”的命題推論出來(lái)的，這個(gè)問(wèn)題被稱(chēng)之為“休謨困難”。此困難的實(shí)質(zhì)在于“是”或“事實(shí)”都是陳述性的命題，表示一種實(shí)然性的表達，而“應該”則表達對道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質(zhì)的命題，要把后者以前者為前提推論出來(lái)，并構成一種有效的因果關(guān)系是困難的。
摩爾將此問(wèn)題轉換為善的不可定義性問(wèn)題。他說(shuō)：“正像絕不能向一個(gè)事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學(xué)家們認為：當他們說(shuō)出這些別的性質(zhì)時(shí)，他們實(shí)際上就是在給‘善的’下定義;并且認為：‘這些性質(zhì)并不是真正是別的，而是跟善性絕對完全相同的東西�！� 我打算把這種見(jiàn)解叫做‘ 自然主義謬誤’�！蹦栐谶@里所說(shuō)的“別的性質(zhì)”其實(shí)就是指區別于善本身的其他性質(zhì)，如快樂(lè )，幸福等。以“別的性質(zhì)”來(lái)定義善就是說(shuō)將不同于“善”的其他事物當作“善”。而在倫理學(xué)上，“善”其實(shí)就意味著(zhù)“應該”做某事，但是“別的性質(zhì)” 畢竟不同于“善的”性質(zhì)，因為“善”像顏色一樣具有不可定義性，那么就面臨著(zhù)怎樣由“別的性質(zhì)”推論出“應該”的問(wèn)題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質(zhì)”等同于“善”的做法稱(chēng)之為“自然主義謬誤”。
在摩爾看來(lái)，之前的倫理學(xué)都面臨一個(gè)問(wèn)題，即何者為“善”的問(wèn)題。然而“善”是相對的，對“善”的定義只會(huì )使該問(wèn)題本身成為倫理學(xué)的獨斷論現象。無(wú)論以快樂(lè )定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無(wú)法解決一個(gè)問(wèn)題，即“善”中包含的“應然性”問(wèn)題。因為如果以快樂(lè )或幸福定義“善”，但又無(wú)法從快樂(lè )或幸福中推論出人的應然性行為，那么這種對“善”的定義就是錯誤的。從“做某事使我快樂(lè )推論出我‘應該’做某事”，這種推理是存在邏輯問(wèn)題的。摩爾認為這就是以往倫理學(xué)面臨的一個(gè)邏輯困境。
如果將“是和應該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現其根本的邏輯問(wèn)題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實(shí)陳述為原因，而以“應該”為結果。黑爾(Hare)說(shuō)：“如果一組前提中不包含至少一個(gè)祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結論�！彼e例如下。大前提：把全部箱子搬到車(chē)站去。
小前提：這是其中一個(gè)箱子。
結論：把這只箱子搬到車(chē)站去。
這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個(gè)祈使句，所以作為結果的祈使句命令就合理了。也就是說(shuō)在大前提和小前提中，必須有一個(gè)是表達命令式的祈使句，如果兩個(gè)前提都是陳述句，那么結論中無(wú)法形成任何判斷或命令，更遑論“應然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應該”在邏輯上存在問(wèn)題，以因果性思維處理“是”和“應該”的問(wèn)題是存在邏輯困境的。
對于這個(gè)問(wèn)題，摩爾的解決方式類(lèi)似于康德，即不以任何目的性的動(dòng)機來(lái)定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺(jué)，也就是倫理學(xué)上的直覺(jué)主義。直覺(jué)主義把道德行為的全部原因訴諸直覺(jué)，即個(gè)體對“善”或責任的直覺(jué)。直覺(jué)主義之所以可以取消“是和應該”的因果性困境，是因為它不再為道德行為尋找一個(gè)實(shí)踐性目的，毋寧說(shuō)道德的全部動(dòng)機僅在于內心對“善” 或“應該”的直覺(jué)，這樣在道德行為發(fā)生的時(shí)間序列上，動(dòng)機(直覺(jué))便先于結果(道德善行)，也不再有“是”和“應該”不同質(zhì)的問(wèn)題。但是直覺(jué)主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺(jué)的根據是什么? 來(lái)自先天的道德感知能力或者是基于經(jīng)驗的道德敏感? 二是道德直覺(jué)的可靠性問(wèn)題。所以直覺(jué)主義直接導致了情感主義的誕生，道德實(shí)踐走向了極端個(gè)人主義的道路。
美國實(shí)用主義哲學(xué)家普特南在其《無(wú)本體論的倫理學(xué)》一書(shū)中，對倫理學(xué)長(cháng)期以來(lái)的“自然主義問(wèn)題”表述了一種基于實(shí)證主義的觀(guān)點(diǎn)，即人不是從存在中推論出應然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規范是現成的，它可能來(lái)自長(cháng)期經(jīng)驗的約定，也可能來(lái)自其他原因，但規范的可能性來(lái)源已不重要了，重要的是對該規范的解釋力。所以出現了以天道、人性、幸福等形式來(lái)解釋現成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個(gè)結果(現成道德法則)尋找原因(實(shí)然性說(shuō)明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽(yáng)其實(shí)持相似觀(guān)點(diǎn)，他說(shuō)：“既然不可能有一種高于存在論的根據，只能去發(fā)現存在的目的�！� 即為“oughttobe”尋找一個(gè)“to?be”的解釋。二人的觀(guān)點(diǎn)雖然在一定意義上完善了倫理學(xué)的因果形式性，將道德規范看作現成結果，然后為結果尋找一個(gè)所以然的原因。但實(shí)質(zhì)上是通過(guò)道德因果的反向推理來(lái)替換“實(shí)然和應然”本身的邏輯問(wèn)題，這實(shí)際上是首先承認了道德命題的非因果性或非邏輯性。
三、因果語(yǔ)境下的德福關(guān)系
德福關(guān)系是倫理學(xué)創(chuàng )建以來(lái)一直留存的一個(gè)問(wèn)題。德福問(wèn)題反映出人類(lèi)對道德完滿(mǎn)性的期待，以至這個(gè)問(wèn)題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍髴摗�。樊浩說(shuō)：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結果的連接’，即善惡因果律。原因很簡(jiǎn)單也很徹底，因為它關(guān)涉實(shí)踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結果的連接”即是說(shuō)在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達到的結果。
“德福一致”的真正困難在于人們企圖對二者建立一種客觀(guān)必然聯(lián)系。如果把道德和幸�？醋鲀蓚�(gè)獨立的范疇，那么兩者是兩種獨立相異的精神現象。從本質(zhì)上來(lái)講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財物或精神上的付出，而幸福往往意味著(zhù)某種獲得或滿(mǎn)足，它是一種欲求得到滿(mǎn)足的主觀(guān)感受，但由于個(gè)體欲求的復雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀(guān)聯(lián)結的統一性。在因果語(yǔ)境下，人們習慣于以個(gè)體道德行為為因，以幸福為果報。如上文所述，在道德實(shí)踐中，人們往往把未來(lái)可能發(fā)生的“幸�！弊鳛榈赖碌膭�(dòng)機，而一旦此關(guān)系成立，我們便會(huì )形成這樣一種推論，即因為行道德之事，所以我們應該獲得幸福。但經(jīng)驗中的反例無(wú)不提示著(zhù)這個(gè)推論的疏漏。
以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學(xué)家們，在德福問(wèn)題上通�；乇芰说赂�(wèn)題本身的困難，將道德與幸福的關(guān)系從“享有”幸福轉換為“配享”幸福，認為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說(shuō)：“所以幸福不在于這類(lèi)消遣(對愉悅的追求)，而如已說(shuō)過(guò)的，在于合德行的實(shí)現活動(dòng)�！毙腋Ｔ谟诤系滦械幕顒�(dòng)，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關(guān)聯(lián)。但是這種對于幸福的定義已經(jīng)轉換了德福難題的設定。
在這個(gè)問(wèn)題上，康德認為人類(lèi)的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對將幸福作為道德的動(dòng)機，但一方面又認為絕對自律的道德法則必須有相應的福報才能算作是至善�？墒浅鲇诩兇獾纳屏家庵镜牡赖潞托腋Ｖg在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問(wèn)題上無(wú)可奈何地走上了宗教的道路。他說(shuō)：“只有一個(gè)無(wú)上的自然原因被認定，并且這個(gè)原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個(gè)至善在世界上才是可能的�！� 因此，派生的至善(極善的世界)可能性的公設同時(shí)就是一個(gè)原始的至善的現實(shí)性的公設，也就是上帝實(shí)存的公設�！庇谑恰暗赂Ｒ恢隆北愠闪吮税妒澜绮拍芡瓿傻碾y題。
從法的角度來(lái)講，法律的正義性有一個(gè)基本層次的體現，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導的公共領(lǐng)域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結偶然性的補充。法律好像具有一種使德福主觀(guān)性上升到普遍性和客觀(guān)性的效果，因為它不關(guān)注道德行為的善，僅關(guān)注對惡的強制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎上被轉變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α�。這雖然保障了社會(huì )整體秩序或整體“幸�！钡膶�(shí)現，但是所有法律都是建立在道德的相對性、道德與幸福的無(wú)規律性上的。由此看來(lái)，出于法律的保障無(wú)法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問(wèn)題的因果性困難似乎可以看作是一個(gè)既成事實(shí)。無(wú)論在經(jīng)驗中，還是在邏輯上，德福永遠都只是偶然的連接，就像對“因果報應” 的期待，它是不具有客觀(guān)性的。如果幸福不是道德行為的歷時(shí)態(tài)延續，那么倫理學(xué)的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對所有目的論倫理學(xué)的一個(gè)挑戰。
四、日常道德行為與非邏輯因果性
亞里士多德說(shuō)：“我們不會(huì )考慮永恒的東西，如去考慮宇宙，或正方形的對角線(xiàn)和邊的不等關(guān)系。不會(huì )考慮以同一方式運動(dòng)的事物，無(wú)論出于自然的，出于必然的，還是出于其他原因的，例如冬至和日出……因為，這些事情不是我們力所能及的�！�
我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以?xún)鹊氖虑�。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內又并非永遠如此的事情，如醫療或經(jīng)商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會(huì )發(fā)生什么又不確定、其中相關(guān)的東西又沒(méi)有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的�！眮喞锸慷嗟逻@段話(huà)從“考慮”的角度區分開(kāi)了人類(lèi)考慮的限度以及考慮的不同層次。因為在他的倫理學(xué)中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對象不是自然科學(xué)的規律，因為自然科學(xué)的規律是客觀(guān)必然的。人能“考慮”的，是從當下的現實(shí)出發(fā)，可能產(chǎn)生的N 種不同結果的事情，因而考慮的對象是“一因多果”的現實(shí)，而這種“一因對應多果”的情況不可能發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域，只能發(fā)生在人的生活實(shí)踐方面。由此，亞里士多德通過(guò)人類(lèi)“考慮”的限度，區分出自然科學(xué)和日常實(shí)踐的領(lǐng)域。
由此可見(jiàn)，在不同領(lǐng)域內“考慮”應該有不同的應用。換言之，對因果性的應用，應該首先區分出生活實(shí)踐世界和自然科學(xué)世界的差異性，不能完全以科學(xué)世界中的因果標準來(lái)衡量生活世界中的道德實(shí)踐。從“是和應該”“德行與幸�！敝g存在的非因果性關(guān)聯(lián)來(lái)看，倫理學(xué)的因果思維不同于自然科學(xué)中的因果關(guān)系�！笆呛蛻摗钡睦щy顯示出倫理語(yǔ)境中原因和結果在邏輯上的不統一性;“德福關(guān)系”的困難說(shuō)明目的論道德哲學(xué)必須面對“目的”本身的偶然性，即“幸�！毕鄬τ诘赖碌牟淮_定性，這兩組困難也是分析哲學(xué)否定倫理學(xué)的科學(xué)性的主要原因。
分析哲學(xué)認為命題的科學(xué)性在于其邏輯形式，即任何日常語(yǔ)言都可以轉化為邏輯函項來(lái)表達，命題的科學(xué)性?xún)H在于各函項之間的關(guān)系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著(zhù)虛假的因果關(guān)系，也就是說(shuō)道德推論中的因與果作為命題的兩個(gè)函項，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說(shuō)：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達高渺玄遠的東西。顯然，倫理是不可說(shuō)的，倫理是超驗的�！彼粤_素、維特根斯坦以及維也納學(xué)派都否認倫理命題的科學(xué)性，僅將其視為人類(lèi)情感的表達。倫理學(xué)上的因果性和自然科學(xué)的邏輯性就此成為評判兩個(gè)學(xué)科科學(xué)性的原則。
倫理學(xué)命題和自然科學(xué)命題確實(shí)在因果性上有不同的性質(zhì)，把倫理學(xué)命題做出因果形式的表達往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學(xué)確實(shí)算不上邏輯嚴密的科學(xué)，嚴格的科學(xué)命題應該是因中有果的狀態(tài)，即結果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學(xué)的這些非科學(xué)性特征并不能消除倫理學(xué)存在的必要性。相反，正是因為倫理學(xué)的非絕對性和非決定性，人們才能在道德實(shí)踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過(guò)程中實(shí)現主體價(jià)值，因而特西托勒才把這種非必然性稱(chēng)之為“高尚的不確定性”。
正如上文所引樊浩的觀(guān)點(diǎn)，倫理學(xué)中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學(xué)那般經(jīng)過(guò)實(shí)驗歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個(gè)體實(shí)踐活動(dòng)中，依然會(huì )根據個(gè)體的欲望、經(jīng)驗而發(fā)生作用。日常道德實(shí)踐中起主導作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實(shí)，當分析哲學(xué)家判定倫理學(xué)的非科學(xué)性，但同時(shí)又不得不承認倫理學(xué)存在必要性的時(shí)候，就已經(jīng)肯定了在道德實(shí)踐中具有一種個(gè)體性的非普遍的實(shí)踐規律，這種規律具有相對性，但又實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著(zhù)作用。這正可以成為倫理學(xué)在解答分析哲學(xué)對其非科學(xué)性做出詰難時(shí)的依據。
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淺析余光中的“鄉愁”08-27
淺析余光中的鄉愁08-25
困境中還有愛(ài)2000字作文08-29
余光中《鄉愁》的哲學(xué)美淺析09-03
余光中詩(shī)歌的文化內涵淺析08-31
淺析《背影》中的教學(xué)與審美教育09-09