西方宗教異化說(shuō)對比研討論文
（一）費爾巴哈的宗教異化說(shuō)
在費爾巴哈的哲學(xué)體系中，宗教異化觀(guān)是其宗教理論最具特色的內容。他認為宗教的本質(zhì)就是神或上帝的本質(zhì)，而神或上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，是人自己異化了的自我。人創(chuàng )造了宗教，卻又成為宗教的支配物。他不僅應用縝密細致的哲學(xué)推理對上述觀(guān)點(diǎn)提供哲學(xué)和認識論的論證，而且進(jìn)行了深入的心理學(xué)分析。
首先，費爾巴哈認為，具有宗教信仰是人和動(dòng)物的本質(zhì)區別。動(dòng)物沒(méi)有宗教，只有人有宗教，因此我們只有在人性中才能找到宗教的本質(zhì)或根源。人之異于動(dòng)物的本質(zhì)區別，在于人有“意識”，具有將自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)當作對象的那種“意識”。它超出于個(gè)體的界限，故不是有限的，而是無(wú)限的。人的這種異于動(dòng)物的本質(zhì)就構成了宗教的基礎和宗教的對象。費爾巴哈指出，宗教的神或上帝，本質(zhì)上就是人類(lèi)所特有的無(wú)限性的自我意識的投射和異化，人的自我意識的性質(zhì)和內容如何，它異化出的神或上帝便具有相同的性質(zhì)和內容。在費爾巴哈看來(lái)，人的自我意識的本質(zhì)內容，主要有理性（思維、認識）、意志（愿望）、心（愛(ài)）三個(gè)方面，因此由自我意識異化出來(lái)的神或上帝，其屬性和規定也無(wú)非是這三個(gè)方面的內容。他說(shuō)：“諸神執行了人心的法則。諸神乃是充實(shí)了的、肉體化了的、現實(shí)化了的人愿———乃是人心或意志的已經(jīng)破除的自然限制，乃是不受限制的意志的實(shí)體，乃是體力與意志力相同的實(shí)體�！粋�(gè)人憑藉著(zhù)上帝所做的事，實(shí)際上就是他自己所做的事�！雹僦劣谧诮毯我猿霈F自然宗教、多神教、一神教等類(lèi)型，費爾巴哈指出：“人崇拜的神所以有種種不同，只因為他們給予人的福利有種種不同，只因為他們所滿(mǎn)足的人的本能和需要有種種不同；宗教的對象所以有種種不同，只因為與此對象有關(guān)的人性本質(zhì)具有種種不同的才質(zhì)或能力�！雹�
其次，費爾巴哈并不滿(mǎn)足于對宗教的本質(zhì)進(jìn)行哲學(xué)性的分析和說(shuō)明，他還進(jìn)一步對人為什么產(chǎn)生宗教異化現象的主觀(guān)基礎和心理根源進(jìn)行了考察。在《宗教的本質(zhì)》一書(shū)的開(kāi)頭，費爾巴哈就提出他關(guān)于宗教之基礎和根源的基本觀(guān)點(diǎn)，認為人的依賴(lài)感就是宗教的基礎。所謂宗教源于人的依賴(lài)感，本是施萊爾馬赫的命題，黑格爾雖對此不以為然，但費爾巴哈卻認為施氏的命題是符合各民族宗教史的事實(shí)的。他還指出，宗教本質(zhì)上就是對我之為我的崇拜與信奉。而依賴(lài)感的根源，便是人類(lèi)的利己主義，沒(méi)有利己主義的需要，也就沒(méi)有依賴(lài)感。倘若人不需要自然界就能生存，他也就不會(huì )依賴(lài)于自然界，也就不會(huì )把自然界奉為崇拜的對象。而且對于一個(gè)對象，人愈是需要，人就愈加依賴(lài)于它，它也就愈加操有支配人自身的權力。但是，對象對“我”的這個(gè)支配權，本身就是我的需要的一種派生物。依賴(lài)感，正是對于某個(gè)對象的需要，是企圖支配、占有此一對象的利己主義的表現。在費爾巴哈看來(lái)，人的利己主義的需要就是宗教產(chǎn)生的最后根據③。費爾巴哈還指出：“從無(wú)中創(chuàng )造出世界、并且可以任意再使世界化為無(wú)有的上帝，不是別的，就是人類(lèi)抽象力和想象力的實(shí)體�！雹茏陨淼男枰由先祟�(lèi)的想象力最終“異化”出了上帝。
（二）貝格爾的宗教異化觀(guān)
作為宗教社會(huì )學(xué)家，貝格爾堅持從人與社會(huì )的辯證關(guān)系中來(lái)探討宗教現象。他認為，每一個(gè)人類(lèi)社會(huì )都在進(jìn)行建造世界的活動(dòng)。貝格爾所謂“建造世界”，實(shí)指人類(lèi)構筑自己生活于其中的廣義的文化系統。社會(huì )是文化之一部分，因而社會(huì )的形成也是人類(lèi)建造世界的活動(dòng)。這是一個(gè)充滿(mǎn)辯證關(guān)系的過(guò)程，是宗教為人們搭建“神圣帷幕”的過(guò)程，它包括三個(gè)步驟：外在化、客觀(guān)化和內在化。
外在化，就是人通過(guò)思想和行動(dòng)創(chuàng )造實(shí)物和文化元素，影響并塑造我們所處世界的過(guò)程。所謂客觀(guān)化，指人類(lèi)肉體和精神的創(chuàng )造物一旦產(chǎn)生，就具有了外在于其創(chuàng )造者并與之不同的事實(shí)性，有其自身的邏輯與個(gè)性特征，而創(chuàng )造主體會(huì )失去對它們的控制甚至受制于它。內在化，則意味著(zhù)人將客觀(guān)化了的事物從客觀(guān)世界的結構再次吸收進(jìn)自己的主觀(guān)意識結構，于是它們就既是外在的實(shí)在，又是內在于人自己意識中的現象。這三個(gè)步驟是渾然不可分割的統一體。按照貝格爾的說(shuō)法，外在化是一個(gè)必然過(guò)程，因為人的生理基礎是“未完成的”⑤，也就是說(shuō)，人體的天生結構不能完全適應其生活方式的要求，既不具有特殊的確定的功能，也未被導向一種具有特殊性質(zhì)的環(huán)境。于是，人自始至終處于“趕上自己”的過(guò)程中。正是在這個(gè)過(guò)程中，人類(lèi)制造了一個(gè)世界。同時(shí)，也只有在人自己制造的這樣一種世界中，人才能有自己的位置和實(shí)現他的生命⑥。人類(lèi)世界的建立，為個(gè)人規定了得到社會(huì )全體成員共同承認的意義，每個(gè)人都要接受社會(huì )對他的指導、控制以及保護。否則，個(gè)人就會(huì )喪失其身份和意義，陷入“失范”之中，這將對人造成一種巨大的恐怖與威脅。貝格爾由此推論，人類(lèi)建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那種嚴密結構，即秩序和規則。秩序化和規則化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避難所，而宗教正是一種“用神圣的方式來(lái)進(jìn)行秩序化的人類(lèi)活動(dòng)”，為人類(lèi)搭建起一張神圣的帷幕。這也正是貝格爾對宗教的解釋和定義�？梢哉f(shuō)，在人類(lèi)建造世界的活動(dòng)中，宗教起著(zhù)一種戰略作用。宗教意味著(zhù)最大限度地達到人的自我外在化，最大限度地達到人向實(shí)在輸入他自己的意義之目的，宗教意味著(zhù)把人類(lèi)秩序投射進(jìn)了存在之整體。
貝格爾還進(jìn)一步指出，人類(lèi)通過(guò)自己外在化的投射所建造的人類(lèi)世界，盡管具有了外在于人的客觀(guān)實(shí)在性，但它始終殘留有人性的弱點(diǎn)而表現出天生的不穩定性，它無(wú)時(shí)不受到人類(lèi)的自私自利和愚蠢行為的威脅。為了減輕這一威脅，人類(lèi)社會(huì )始終在進(jìn)行著(zhù)維護世界的努力，通行的方法是采用社會(huì )化、社會(huì )控制和合理化等手段去證明這一社會(huì )的合理性。其中合理化論證是最重要的，社會(huì )化和社會(huì )控制可以說(shuō)是對它進(jìn)行的補充。貝格爾認為，宗教一直是歷史上流傳最廣、最為有效的合理化工具，其原因在于它能把經(jīng)驗世界不穩定的實(shí)在結構與其神圣的終極實(shí)在緊密地聯(lián)系起來(lái)，超越人類(lèi)意義和人類(lèi)活動(dòng)的偶然性和脆弱性，把人的世界置于一個(gè)神圣而又和諧的秩序之中。貝格爾指出，無(wú)論一個(gè)社會(huì )的秩序化、社會(huì )化多么成功，總會(huì )有偏離的傾向和存在。宗教則干脆宣布客觀(guān)社會(huì )中的無(wú)秩序就是與吞沒(méi)一切之混沌的原始黑暗勢力簽訂的契約。對于個(gè)人意識中的那些不可避免的邊緣情境，如每個(gè)人大約二十小時(shí)就可能出現一種“噩夢(mèng)般的”思想以及每個(gè)人都要面對的死亡等激烈挑戰，宗教根據一種包容一切的神圣實(shí)在和一次又一次的宗教儀式來(lái)證明或提醒一切邊緣情境的合理，使其在有意義的宇宙之內獲得一席之地，從而使人脆弱的心理獲得滿(mǎn)足的同時(shí)，也為社會(huì )“看似有理的結構”獲得某種穩固的基礎。
從貝格爾關(guān)于宗教制造和維系社會(huì )的論述中，我們可以發(fā)現宗教合理化作用的一個(gè)基本訣竅，就是把人的創(chuàng )造物轉化為超人的或非人的客觀(guān)實(shí)在，使人造的社會(huì )從非人的產(chǎn)品的角度得到了解釋。宗教何以做到這一點(diǎn)？它的合理化論證的基礎何在？貝格爾認為宗教在人建造世界和維系世界的活動(dòng)中所起的歷史作用，在很大程度上歸功于宗教內部的那種異化力量。通過(guò)異化過(guò)程，個(gè)人與其世界的辯證關(guān)系在意識中失落了，也就是人與其世界之間的實(shí)際關(guān)系被顛倒了。作用者成了被作用者，創(chuàng )造者僅僅成了產(chǎn)品，活動(dòng)本身也逐漸轉變成了過(guò)程、命運或宿命�？梢哉f(shuō)，異化是客觀(guān)化過(guò)程的過(guò)分延伸，通過(guò)它，社會(huì )世界的（活生生）的客觀(guān)性，在意識中轉變成了自然界的非人的客觀(guān)性⑦。在貝格爾看來(lái)，宗教異化力量是其合理化論證、神正論等功能發(fā)揮作用的基礎。通過(guò)異化功能，宗教把人的產(chǎn)物變?yōu)槌说幕蚍侨说臇|西，使人的法則變成了神圣的秩序，或者至少是從人之外獲得了意義的實(shí)在。他說(shuō)：“宗教假設了人的世界之外有一個(gè)世界，宗教體驗中的神圣者，其特質(zhì)之一就是區別于人的相異性，表現為一種不同于世俗的人類(lèi)生命的存在物。這種相異性，正是宗教敬畏感的核心，神秘的畏懼感的核心，對那完全超越人的所有方面的東西的崇拜的核心�！雹嗥鋵�(shí)，這些神圣者或相異性的感覺(jué)不可能在人的經(jīng)驗范圍之內得到證實(shí)，它們無(wú)論在終極方面會(huì )是些什么，但在經(jīng)驗方面，都是人的自我投射，是人類(lèi)自己活動(dòng)的產(chǎn)物。人類(lèi)在自身的外在化過(guò)程中把人的意義投射到宇宙之中，這些投射被客觀(guān)化了。這些宗教意義的客觀(guān)化是被創(chuàng )造出來(lái)的客觀(guān)化，而且含有外在的壓倒一切的意義，因此可以說(shuō)，宗教的意義也是人的異化的投射。按照貝格爾的觀(guān)點(diǎn)，恰恰是在異化的作用下，宗教的神圣帷幕對人造物進(jìn)行了包裝，阻礙任何從人的角度去理解它，于是出現了神人對立的兩極世界。人生活在自己親手建造的世界上，卻仿佛注定要依靠那完全獨立于他們自己的世界的力量才能活下去，對自己的產(chǎn)品產(chǎn)生敬畏和崇拜。
對二人宗教“異化”觀(guān)的比較
其實(shí)“異化”（ａｌｉｅｎａｔｉｏｎ）概念并不新鮮，早在１７到１８世紀一些英法思想家的著(zhù)作中就已出現，用以解釋某些社會(huì )政治與經(jīng)濟現象。在這些思想家的理解中，異化是指由人所創(chuàng )造的東西改變了它們本來(lái)所是的形象和實(shí)質(zhì)，違背了人們的初衷，不僅沒(méi)有為人本身謀得利益，反而使人受制于它們。德國古典哲學(xué)的思想家黑格爾用“異化”概念來(lái)解釋一些抽象的哲學(xué)問(wèn)題，而不再只局限于在社會(huì )的政治經(jīng)濟層面來(lái)使用這個(gè)概念。費爾巴哈作為青年黑格爾派的一員，對黑格爾的異化思想有著(zhù)很深入的理解，并且基本認同黑格爾對于異化概念的內涵的規定⑨。費爾巴哈認為宗教是人的本質(zhì)的異化和投射，非人現象產(chǎn)生的根源在于宗教神話(huà)。后來(lái)馬克思對“異化”的思想進(jìn)一步拓展加深，把對宗教的批判擴展為對政治和經(jīng)濟的批判，從更闊的社會(huì )領(lǐng)域———資本主義私有制去尋找超自然與非人現象的原因。
關(guān)于宗教“異化”的問(wèn)題，貝格爾承認自己從費爾巴哈與馬克思那里受益良多。在貝格爾看來(lái)，異化產(chǎn)生于客觀(guān)化和內在化的環(huán)節中，當人們一手創(chuàng )造的社會(huì )世界，以及逐漸被社會(huì )化了的人們逐漸“逃離”或“背離”了個(gè)人的主觀(guān)自身，以無(wú)情的事實(shí)性與個(gè)人相對立時(shí)，異化就在這一刻產(chǎn)生。在這個(gè)層面上，貝格爾對異化的闡釋很大程度上繼承了費爾巴哈的思想理論。貝格爾說(shuō)：“異化是這樣一個(gè)過(guò)程，通過(guò)這個(gè)過(guò)程，個(gè)人與世界的辯證關(guān)系在意識中失落了……異化是客觀(guān)化過(guò)程的過(guò)分延伸，通過(guò)它，社會(huì )世界的人的（活生生的）客觀(guān)性，在意識中轉變成了自然界的非人的客觀(guān)性。構成社會(huì )世界之實(shí)在性的人比有意義的活動(dòng)之表現，在意識中轉變成了非人的、無(wú)意義、無(wú)生氣的‘事物’�！雹舛M爾巴哈正是認為人先把自己的本質(zhì)移到自身之外，然后再在自身之中找到它。他自己的本質(zhì)是作為另外的本質(zhì)而成為他的對象的。在人與其創(chuàng )造物的辯證關(guān)系上，貝格爾基本肯定了費爾巴哈的主張并得出結論：人創(chuàng )造了實(shí)在物，卻又在控制其創(chuàng )造物的過(guò)程中被其創(chuàng )造物所束縛，人與其世界之間的實(shí)際關(guān)系被顛倒了。
深入探討宗教與異化的關(guān)系，貝格爾認為“宗教之所以一直是這么強有力的規則化力量，恰恰因為它也一直是有力的、也許是最有力的異化力量……在‘宗教體驗’中所遇到的神圣者其本質(zhì)特征之一就是相異性，它表現為一種與普通的、世俗的人類(lèi)生命完全不同的東西”�。震t勻揮敕訊巴哈關(guān)于宗教與異化的理論相一致：“各種宗教的歷史進(jìn)展，就在于逐漸懂得以前被當作上帝來(lái)仰望和敬拜的東西其實(shí)乃是某種屬人的東西�！瓕偕竦臇|西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過(guò)是人的本質(zhì)跟人的個(gè)體之間的對立�！褪侨说谋举|(zhì)，而這個(gè)本質(zhì)，突破了個(gè)體的、現實(shí)的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個(gè)另外的、不同于它的、獨自的本質(zhì)，并作為這樣的本質(zhì)而受到仰望和崇拜�！睘卞N穸還認為“如果人們承認宗教的基本假設，即有另外一個(gè)實(shí)在挨著(zhù)或者接近這個(gè)經(jīng)驗世界的話(huà)，那么神圣者的這些特征將會(huì )被尊崇為真實(shí)的‘體驗’……無(wú)論神圣者可能是些什么，從經(jīng)驗上看，它們都是人類(lèi)活動(dòng)和人類(lèi)意義的產(chǎn)物———就是說(shuō)，它們是人的投射”。這是宗教異化理論的核心環(huán)節，貝格爾的闡釋又與費爾巴哈的`理論如出一轍：“人類(lèi)將他們的意義投射進(jìn)自己周?chē)挠钪嬷�。這些投射在人類(lèi)社會(huì )的共同世界中被客觀(guān)化。宗教意義的‘客觀(guān)性’是被創(chuàng )造出來(lái)的客觀(guān)性，也就是說(shuō)，宗教意義是客觀(guān)化了的投射�！比藗兿朐谕庠诨�、客觀(guān)化以至內在化的過(guò)程中，主宰客觀(guān)世界，但最終的結果是“被創(chuàng )造”出來(lái)的客觀(guān)性主宰整個(gè)意義世界，人們只是不斷把自己的“意義”投射給他們的創(chuàng )造物灐
費爾巴哈把宗教看成是人的本質(zhì)的投射，從而把上帝創(chuàng )造人的神學(xué)真理一下子倒轉了一百八十度。貝格爾也在社會(huì )學(xué)的范圍詳盡地討論了這個(gè)問(wèn)題，他堅定地相信，宗教的確是人的產(chǎn)物，是人類(lèi)理想的投射�？梢哉f(shuō)，宗教之所以出現，宗教之所以為宗教，異化力量的存在是一種根源。在這個(gè)層面，貝格爾和費爾巴哈的異化觀(guān)點(diǎn)是一致的。
那么，貝格爾是否囿于前輩的宗教“異化”觀(guān)而毫無(wú)發(fā)展呢？其實(shí)，關(guān)于“異化”的作用、宗教的出現和發(fā)展及宗教與人間社會(huì )的關(guān)系，二者的觀(guān)點(diǎn)還是存在相異之處的。費爾巴哈認為，由于人的利己主義，導致對自己需要卻又無(wú)法支配的外在力量的依賴(lài)感。這種依賴(lài)感將人類(lèi)自我外在化、客觀(guān)化，最終制造出看似客觀(guān)的“宗教”。費爾巴哈的目標在于要揭示出宗教實(shí)乃一種“人學(xué)”，而非“神學(xué)”，宗教的根源在人，在人間社會(huì )。世間的非人現象產(chǎn)生的根源就在于宗教神話(huà)。費爾巴哈還進(jìn)一步認為，人可以給予自己更多而給予上帝的逐漸減少，可以發(fā)明一種“人性宗教”、“愛(ài)的宗教”取代“神的宗教”。但在貝格爾的眼中，宗教本質(zhì)上就是一種人類(lèi)建構與維系世界的活動(dòng)，異化似乎是社會(huì )形成發(fā)展過(guò)程中的一條基本規律。他認為異化在人類(lèi)學(xué)方面是必然的，在人的社會(huì )性方面是既定的，由此而推論出非人現象以及超自然超社會(huì )的根源是人類(lèi)存在本身，是人的生理結構的未完成性，是人的本質(zhì)上不可避免的外在化。人類(lèi)欲求更好地生活于這個(gè)世界，有賴(lài)于自己所建構的宗教這張“神圣帷幕”，它雖不能直接提供物質(zhì)的助益，但卻是人生意義的源泉和社會(huì )秩序的保護傘。在這個(gè)層面，貝格爾的“異化”觀(guān)顯然是不同于費爾巴哈的，一者立足社會(huì )功能，一者立足揭露和批判。
另外，我們看到無(wú)論是用“異化”概念來(lái)說(shuō)明和批判宗教的費爾巴哈，還是從私有制上揭示異化根源的馬克思，都不曾詳盡地論述過(guò)異化與宗教功能之間的關(guān)系。但貝格爾不僅指出了異化是宗教的基礎，異化是社會(huì )發(fā)展的必然過(guò)程，宗教是論證這個(gè)過(guò)程合理的有力工具，而且他還用不少筆墨論述了宗教與非異化的關(guān)系，并由此而觸及了宗教的另一個(gè)人們很少從理論上論及的側面，即其消除異化，“動(dòng)搖世界”的功能。貝格爾認為，宗教除了具有掩蓋一切社會(huì )制度的人造性并賦予其永恒性的異化功能外，也有將社會(huì )制度相對化的消除異化的可能性。在后一種情況中，宗教把經(jīng)驗世界的秩序和法則視為一種幻覺(jué)、幻有，是與終極實(shí)在相對的附隨現象，從而誘發(fā)對現實(shí)的一切產(chǎn)生懷疑，使得社會(huì )———文化世界再一次表現為人的一種偶然的、歷史的構造，而這是一種具有人化作用，因而至少潛在地具有消除異化作用的結果。印度教的解脫論、基督教和猶太教的反律法主義運動(dòng)在這方面的表現尤為突出��？梢運擔宗教在歷史上既表現為維系世界的力量，又表現為動(dòng)搖世界的力量。在這兩種表現中，它既可以起異化的作用，又可以起消除異化的作用。所以，貝格爾說(shuō)，“宗教異化的巨大悖論在于，使社會(huì )———文化世界非人化的過(guò)程本身，就植根于這么一個(gè)根本的愿望：作為一個(gè)整體的實(shí)在對人而言可能是一個(gè)有意義的地方。因此，異化也是宗教意識在探求一個(gè)對人類(lèi)有意義的宇宙時(shí)所付出的代價(jià)”灐
導致二者宗教觀(guān)相異的原因分析
貝格爾與費爾巴哈在宗教觀(guān)上的差異，是與他們各自所生活時(shí)代的社會(huì )背景、學(xué)術(shù)身份與使命、研究的理論方法不同密切相關(guān)的。
首先，費爾巴哈所處的是一個(gè)思想啟蒙的時(shí)代，是一個(gè)從神的絕對庇護下解放出來(lái)的“在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利”的時(shí)代。在法國，以伏爾泰、狄德羅、霍爾巴赫等為首的思想家高聲疾呼人本主義與無(wú)神論，反對宗教教會(huì )統治，宣揚人的理性與自由權利。而在德國，由于封建勢力與教會(huì )力量更為強大，思想界顯得略有保守。盡管康德的批判哲學(xué)、休謨的懷疑主義、黑格爾的理性哲學(xué)以及施萊爾馬赫的宗教研究等有力地批判了宗教之蒙昧，有助于人們思想的解放，不過(guò)他們并沒(méi)有真正從人的本質(zhì)與人的需要出發(fā)，來(lái)理性而又詳細地剖析宗教，這為費爾巴哈更進(jìn)一步的研究留下了很大的解釋空間�。酚嵃凸氖姑墙衣蹲诮烫搨蔚膶�(shí)質(zhì)，促進(jìn)人們思想的解放，通過(guò)《論死與不死》、《基督教的本質(zhì)》、《宗教的本質(zhì)》和《宗教本質(zhì)講演錄》等一系列著(zhù)述，他把青年黑格爾派發(fā)動(dòng)的宗教批判運動(dòng)放到一個(gè)新的哲學(xué)基礎———人本主義之上，并將其推向了高潮。而貝格爾活動(dòng)的時(shí)代，尤其在２０世紀５０年代后期，美國正興起“現代宗教狂熱”，貝格爾也因此對宗教社會(huì )學(xué)產(chǎn)生濃厚的興趣，開(kāi)始寫(xiě)作關(guān)于宗教社會(huì )學(xué)研究方面的論著(zhù)。當時(shí)正值西方應用社會(huì )學(xué)的鼎盛時(shí)期，宗教社會(huì )學(xué)家的目光普遍集中于宗教在現代工業(yè)社會(huì )的功能和命運。另外，由帕森斯和莫頓掌舵的美國功能主義社會(huì )學(xué)也是大行其道，深刻影響著(zhù)當時(shí)一大批社會(huì )學(xué)家的研究視角。受時(shí)代的影響，貝格爾也從整體上、系統而綜合地研究了宗教之實(shí)質(zhì)、宗教在社會(huì )中的功能和命運，為宗教社會(huì )學(xué)創(chuàng )造了一套有生命力的理論。因生活時(shí)代的學(xué)術(shù)使命不同，貝格爾與費爾巴哈在宗教本質(zhì)“異化”說(shuō)上出現認識之側重點(diǎn)不同的差異也就不足為怪了。
其次，研究方法與理論視角的差異也是導致二者宗教觀(guān)相異的重要原因。費爾巴哈早年曾立志委身于神學(xué)，后來(lái)對哲學(xué)產(chǎn)生興趣，于是不顧父親的反對，到柏林師從黑格爾學(xué)習哲學(xué)，成為青年黑格爾學(xué)派一員。費爾巴哈是德國哲學(xué)史上第一個(gè)自覺(jué)的、公開(kāi)的同基督教決裂的資產(chǎn)階級思想家，對傳統宗教進(jìn)行了痛快淋漓的批判。對宗教現象的批判，他是以一個(gè)哲學(xué)家的身份，從哲學(xué)的理論視角與方法進(jìn)行的。他稱(chēng)自己的哲學(xué)為“人本主義”哲學(xué)，“自然”和“人”是其哲學(xué)思考的基點(diǎn)。在其致父親的一份信函中，他寫(xiě)到：“哲學(xué)給予我永生的金蘋(píng)果，向我提供現世永恒福祉的享用，給予我以自身的相等�！乙汛笞匀簧钌畹劂懣淘谖业男闹�，……我要把人，把整個(gè)的人，深深地銘刻在我的心中，……。這是個(gè)貫穿一切，窮究根底的思想，有了它我就有了一切，并能自己延伸到世界的盡頭�！痹谶@封信中，費爾巴哈不僅表達了從神學(xué)轉向哲學(xué)的決心，而且預告了他所追求的哲學(xué)的道路和方向：把“大自然”和“人”“深深地銘刻在心中”，從這里出發(fā)對宗教和神學(xué)進(jìn)行批判。他說(shuō)：“誰(shuí)要從精神上探究人事的根源，誰(shuí)也就應當感性地、肉體地立足在這樣一個(gè)根源上：自然界。只有直接同自然界打交道，人才能使自己健全起來(lái)，才能擺脫一切牽強附會(huì )的、超自然或反自然的觀(guān)念和幻想�！睘栽栍嵃凸磥�(lái)，人是自然界的一部分，“思維與存在的統一，只有將人理解為這個(gè)統一的基礎和主體的時(shí)候，才有意義，才有真理”�。酚嵃凸谡軐W(xué)上斷然否定超自然、超人的一切精神性實(shí)體的存在，而把作為自然之一部分的“人”作為其哲學(xué)的基礎和出發(fā)點(diǎn)。在認識論上，費爾巴哈指出哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識，事物的本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來(lái)思想，來(lái)認識它們，堅持唯物主義的可知論。費爾巴哈認為人就是他自己的思考對象，將宗教歸結為對無(wú)限的認識。宗教“不過(guò)是對于知覺(jué)的無(wú)限性的認識；或者說(shuō)，在對無(wú)限的認識中，有意識的主體以其自身本能的無(wú)限性作為認識的對象”。上帝作為“理解的存在”、“道德的存在或法律”、作為“愛(ài)”等方面，都是為了適應人類(lèi)的本性的各種不同的需要。費爾巴哈分析了“宗教之虛偽的或神學(xué)的本質(zhì)”，認為把上帝看成是離開(kāi)人的存在而存在，會(huì )使人相信啟示和奇跡，不僅會(huì )“損壞和消除人類(lèi)的最重要的感覺(jué)，對真理的追求”，而且相信宗教儀式的“圣餐”和獻祭，導致“必然的結果是迷信和不道德”。他認為基督教的上帝只是一個(gè)幻象。費爾巴哈宗教批判的目標就是揭露宗教的真相，把宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，指出天國的根源在人間。
與費爾巴哈不同，貝格爾原先主要從事社會(huì )學(xué)研究，后來(lái)轉向用社會(huì )學(xué)的理論方法對宗教現象進(jìn)行研究，成為活躍于宗教學(xué)界的宗教社會(huì )學(xué)家。很大程度上，貝格爾沿襲的是韋伯的宗教社會(huì )學(xué)研究路徑與范式。韋伯曾將社會(huì )學(xué)界定為一門(mén)關(guān)于有意義的社會(huì )行動(dòng)與互動(dòng)的解釋性科學(xué)。社會(huì )學(xué)就是對生活于群體之中的人們的相互作用的研究，對這些群體對于一般人類(lèi)行為和其他機構及群體所發(fā)生的影響的研究瑐瑡�。因此Ｋ麄儚纳鐣�(huì )學(xué)的視野探究宗教現象，往往關(guān)注宗教與意義系統、宗教與社會(huì )秩序的關(guān)系。在研究過(guò)程中堅持價(jià)值中立，置身宗教之外以客觀(guān)的態(tài)度看待和解釋宗教。作為社會(huì )學(xué)主要分支的宗教社會(huì )學(xué)，不僅將宗教理解為一種客觀(guān)存在的社會(huì )現象，而且從宗教與社會(huì )相互關(guān)系的角度來(lái)研究宗教的本質(zhì)、起源與發(fā)展，尤其是研究宗教團體的結構與功能，以及宗教在社會(huì )中的傳播，在人類(lèi)群體及社會(huì )生活中的作用，對社會(huì )發(fā)展的正負影響等。貝格爾的宗教“異化”說(shuō)更多的便是從宗教之功能性方面來(lái)闡述的。在《神圣的帷幕》等書(shū)中，貝格爾就是從社會(huì )學(xué)思想的基礎出發(fā)，運用關(guān)于人類(lèi)活動(dòng)的理論分析宗教現象的。他以早先大量的研究成果和方法為基礎，運用作為現代科學(xué)研究特征的經(jīng)驗主義和實(shí)證主義方法，力求把宗教作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行理論概括，得出一般結論。貝格爾對這種核心在于建立并維持秩序或意義世界的人類(lèi)活動(dòng)的描述，具有明顯的美國功能主義社會(huì )學(xué)的特征。另外，貝格爾既繼承了韋伯理性理解宗教社會(huì )學(xué)的研究方法，把宗教這一社會(huì )行動(dòng)置于可理解和更加內在的意義背景之中———尋求社會(huì )行動(dòng)的“為什么”，而并不局限于社會(huì )行動(dòng)“是什么”。同時(shí)，他也并沒(méi)有放棄迪爾凱姆深入考察世界宗教的實(shí)踐方法，力求用真實(shí)的考察結論完善自身的思想。
有意思的是，貝格爾的《神圣的帷幕》問(wèn)世后，被一些人斥為“無(wú)神論”的論述，他關(guān)于宗教世俗化的分析，也被認為是一種對宗教絕望的態(tài)度。貝格爾對此深感不安。作為社會(huì )學(xué)家，他并不放棄“方法論上的無(wú)神論”，即從經(jīng)驗出發(fā)的歸納法，承認宗教在當代的變化，而作為一個(gè)基督徒，作為當代極少的關(guān)心神學(xué)問(wèn)題的社會(huì )學(xué)家，他卻又不甘心看到宗教本身的世俗化。為了平衡這種矛盾，貝格爾揉合社會(huì )學(xué)與神學(xué)的興趣，發(fā)表了《天使的傳言———現代社會(huì )與超自然再發(fā)現》一書(shū)，從人的日常經(jīng)驗出發(fā)，論證了超自然的存在，并由此而進(jìn)一步提出，宗教的未來(lái)既不是“宗教的完結”，也不是“復活之神的時(shí)代的來(lái)臨”，而是“在世俗化的文化中，繼續發(fā)現超自然的存在”。作為一個(gè)主張宗教是人的產(chǎn)物的社會(huì )學(xué)家，貝格爾的確可以說(shuō)是一個(gè)人本主義者。但不同于費爾巴哈，他是一個(gè)非自然主義的人本主義者，因為他的人本主義，最終落實(shí)到以人為神的出發(fā)點(diǎn)，從人身上的“表征”走向超越人、超越自然的實(shí)在。他既是一個(gè)獨特的、重視思辨的社會(huì )學(xué)家和宗教學(xué)家，又是一個(gè)獨特的、重視經(jīng)驗的哲學(xué)家和神學(xué)家，他的理論不但是２０世紀西方思想的兩大潮流———人本主義與經(jīng)驗主義相結合的典型范例，而且是一個(gè)辯證法與折衷主義相結合的典型范例灐
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