論功能主義為題目的論文
論功能主義
摘要：功能主義在當前有關(guān)心的哲學(xué)（philosophy of mind）的討論中獲得了相當廣泛的支持。原因在于人們認為功能主義為心身問(wèn)題提供了最好的解決。本文的目的在于論證功能主義實(shí)際上并不能令人滿(mǎn)意地解決心身問(wèn)題。盡管功能主義與行為主義和同一論存在重要的區別，但它也像行為主義和同一論一樣不能說(shuō)明心的本質(zhì)。而且，功能主義失敗的原因正在于重蹈了行為主義的覆轍。
關(guān)鍵詞：功能主義 感受性 意向性
心的哲學(xué)中的功能主義大致說(shuō)來(lái)是這樣一種觀(guān)點(diǎn)：心的本質(zhì)是一種功能，心在作用于主體的外部刺激和主體的行為反應之間起一定的因果作用或功能作用。本文分四個(gè)部分來(lái)論證和分析功能主義的根本缺陷。第一部分說(shuō)明功能主義的基本觀(guān)點(diǎn)及其與行為主義和同一論的主要區別。第二部分論證功能主義不能描述心的現象本質(zhì)。第三部分論證功能主義完全不能描述心的本質(zhì)。第四部分簡(jiǎn)要地分析功能主義失敗的根源。
一、功能主義的提出及其基本觀(guān)點(diǎn)
心的哲學(xué)有兩個(gè)最基本的問(wèn)題。一個(gè)是身心問(wèn)題，另一個(gè)是她心問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題都來(lái)自笛卡爾。笛卡爾認為存在心與物兩種不同的實(shí)體，而心對于主體又是自明的。由此而來(lái)的第一個(gè)問(wèn)題就是所謂的心身問(wèn)題：心與身具有怎樣的關(guān)系；第二個(gè)問(wèn)題是她心問(wèn)題：如果心對于主體本人是自明的，那么我們怎么知道她人具有某種心理狀態(tài)？甚至可以說(shuō)，我們怎么知道她人象我們一樣享有心理生活？笛卡爾本人對這兩個(gè)問(wèn)題的回答都是不能令人滿(mǎn)意的。
作為對笛卡爾主義的反動(dòng)，行為主義首先對心的本質(zhì)提出了客觀(guān)主義的描述。因而主張重要的并不在于內部的神經(jīng)狀態(tài)本身，而在于這一狀態(tài)在整個(gè)機體活動(dòng)中所起的作用或功能。他們就此提出了功能主義的最初形式——機器功能主義。putnam將心理狀態(tài)與計算機的功能狀態(tài)或邏輯狀態(tài)相比較，認為正象計算機的程序可以在許多不同的硬件結構中得以實(shí)現一樣，心理“程序”也可以在具有不同的生化組成的機體中得以實(shí)現，這就是為什么不同物種的不同生理狀態(tài)可以實(shí)現相同的心理狀態(tài)類(lèi)型。這一點(diǎn)可以從與同一論的比較中得到更好的理解。同一論認為，處于ｍ類(lèi)的心理狀態(tài)中就是處于ｎ類(lèi)的神經(jīng)生理狀態(tài)中。putnam的機器功能主義則認為，處于ｍ類(lèi)的心理狀態(tài)中只是處于這樣或那樣的神經(jīng)生理狀態(tài)中，這一系列神經(jīng)生理狀態(tài)在相關(guān)的計算機程序中起一定的因果作用ｒ，也就是說(shuō)，在輸出和給定的輸入之間起一定的中介作用。［（１）］
因此，功能主義給心理狀態(tài)所下的定義是一種功能性定義。什么是功能性定義呢？我們可以舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子。讓我們來(lái)考慮這樣一個(gè)問(wèn)題：什么是捉鼠器？捉鼠器就是這樣一種東西：它把一個(gè)自由的老鼠變成一個(gè)被捉住的老鼠。這樣一個(gè)對捉鼠器的定義就是一個(gè)功能性定義。不管這個(gè)東西是由什么構成的，有怎樣的內部運行機制，只要它能把一個(gè)自由的老鼠變成被捉住的老鼠，那它就一定是一個(gè)捉鼠器。同樣地，功能主義者認為，心理狀態(tài)和心理事件在主體的感覺(jué)刺激和隨之而來(lái)的行為之間起因果作用，其功能在于將輸入轉變?yōu)檩敵�。因此，不管運行于輸入和輸出之間的內部狀態(tài)有怎樣的物理基礎，也不管這一內部狀態(tài)有怎樣的運行機制，只要它能將某種輸入轉變?yōu)樘囟ǖ妮敵�，那么這個(gè)內部狀態(tài)就是心理狀態(tài)。
因此功能主義實(shí)際上主張有三種不同的描述水平。一個(gè)人頭腦中的單個(gè)的物理狀態(tài)在某一特定時(shí)刻具有一個(gè)視覺(jué)生理的描述，但可能還有一個(gè)關(guān)于大腦恰好正在實(shí)現的機器程序的功能性描述，也還可能有一個(gè)心理描述，如果某些日常的心理狀態(tài)在類(lèi)型上被正確地同一于它所代表的功能范疇。因此，心是不同于物的：盡管可能并不存在非物理的東西或實(shí)體，而且每一個(gè)單個(gè)的心理事件本身都是完全物理的，心理特性卻不是物理特性，處于疼痛之中也不簡(jiǎn)單地就是處于這樣或那樣的神經(jīng)激活狀態(tài)。而且，與行為主義和同一論不同的是，從功能主義并不能?chē)栏竦赝茖С鲂睦淼臇|西就是物理的東西這樣的結論；心理的東西也可能是非物理的東西，只要這些心理的東西能夠實(shí)現相應的程序就可以了。
隨著(zhù)功能主義在心的哲學(xué)中占主導地位，認知論也相當地統治了當代的心理學(xué)研究。認知論是這樣一種觀(guān)點(diǎn)：（１）心理學(xué)家在解釋行為的時(shí)候必須援引內部的狀態(tài)和情節，只要這些內部的狀態(tài)和情節被理解為物理的東西就可以了；（２）人類(lèi)和其它的心理有機體最好被看作是某種意義上的信息加工系統。在認知心理學(xué)看來(lái)，心理學(xué)所要研究的問(wèn)題就是：這個(gè)機體是如何通過(guò)感官接受信息，然后加工信息、儲存信息并導致智能行為的？認知心理學(xué)的工作語(yǔ)言與功能主義十分一致，因為認知論就是把人看作是一個(gè)由相互聯(lián)系的功能部分組成的系統，這些功能部分以有效而多產(chǎn)的方式相互作用。
同時(shí)，在計算機科學(xué)中，基于智能行為就是對給定的輸入進(jìn)行信息加工并給出輸出的思想，科學(xué)家們也進(jìn)行了富有成效的研究。大致地說(shuō)，人工智能（ａｉ）就是讓計算機去完成一些通常認為需要人的智力和判斷才能完成的任務(wù)。而計算機確實(shí)取得了一定程度的成功。但是計算機只是一個(gè)接受、轉譯、加工、儲存、操縱和使用信息的機器。如果這樣一種機器能夠做一些需要人的智力才能做到的事，那么人的智力以及更廣義的認識能力是否就是一種信息加工呢？因此，人工智能的研究轉而支持了這樣一種功能主義的觀(guān)點(diǎn)：人類(lèi)智力及認識能力就是一種信息加工。
功能主義者的意圖在于彌補行為主義和同一論的不足。那么這種彌補是否真的成功呢。下面將從兩個(gè)方面作出否定的回答。
二、功能主義不能完整地描述心的本質(zhì)
對功能主義的詰難在很大程度上集中在所謂的感受性問(wèn)題上。感受性（qualia）是指我們的感覺(jué)和知覺(jué)所特有的性質(zhì)特征。例如我們在看見(jiàn)一個(gè)紅色的東西時(shí)，紅色的東西所給予我們的那種特別的感受就是感受性。
來(lái)自感受性的詰難主要是由ned block等提出的感受性倒置和感受性缺失。［（２）］
所謂的感受性倒置是指：在看普通物體時(shí)，我所具有的顏色感覺(jué)可能正好與你所具有的顏色感覺(jué)相反。具體地說(shuō)，我在看熟透的西紅柿時(shí)所具有的顏色感覺(jué)可能與你看草地時(shí)的顏色感覺(jué)是一樣的，而我看草地時(shí)的顏色感覺(jué)與你看西紅柿時(shí)的顏色感覺(jué)是一樣的；雖然我們都稱(chēng)西紅柿為紅色的，而稱(chēng)草地為綠色的。這一思想實(shí)驗的意義在于，雖然我們的顏色感覺(jué)的功能是一樣的（都將西紅柿辨別為紅色的，而將草地辨別為綠色的），但我們各自感覺(jué)的性質(zhì)特征卻完全不同（我看西紅柿時(shí)的顏色感覺(jué)與你看西紅柿時(shí)的顏色感覺(jué)是不一樣的）。因此，對心理狀態(tài)的功能主義描述一定是漏掉了某種重要的東西（一樣的心理功能卻對應著(zhù)不一樣的心理實(shí)質(zhì)）。
感受性缺失是指這樣一種情況：兩個(gè)心理狀態(tài)很可能在功能上是同一的，盡管其中只有一個(gè)具有性質(zhì)內容。一個(gè)人可能具有完全“正�！钡奶弁葱袨�，但卻完全不感到疼痛。一個(gè)人也完全可能與另一個(gè)人有完全相同的顏色辨別能力，但卻沒(méi)有任何顏色感覺(jué)。而如果感受性缺失是可能的，也就是說(shuō)一個(gè)狀態(tài)可以同一于一個(gè)具有性質(zhì)特征的狀態(tài)而它本身卻不具有性質(zhì)內容，那么功能主義就是站不住腳的。
功能主義者對這一詰難所作的反應是各種各樣的。
david armstrong, daniel dennett, gilber harman等認為根本不存在所謂的感受性。他們把顏色，聲音，疼痛這樣的`特性歸于客體。［（３）］這樣的否認顯然是缺乏根據的。下面我以harman的回答為例對這一反應作具體的分析。
harman將來(lái)自感受性的詰難與早已失勢的感覺(jué)材料說(shuō)相聯(lián)系，認為同情這種詰難就是承認感覺(jué)材料說(shuō)。這樣的聯(lián)系并非毫無(wú)道理。因為自稱(chēng)感受性狂的frank jackson就支持感覺(jué)材料說(shuō)。［（４）］但是，來(lái)自感受性的詰難與感覺(jué)材料說(shuō)并無(wú)必然的聯(lián)系。感受性可以有三個(gè)去處。第一個(gè)去處就是像感覺(jué)材料說(shuō)所說(shuō)的那樣處于客體與主觀(guān)感覺(jué)之間，這個(gè)去處被公認是不存在的，所以我們可以首先把它排除。harman等認為如果感受性不是感知的中間客體，那它就一定存在于客體本身，而如果感受性存在于客休本身的話(huà)，那么感受性倒置以及缺失就都是不可能的。
但是，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，把感受性放在客體那里是一個(gè)讓人感到很難接受的說(shuō)法。說(shuō)我的疼痛不在我的感覺(jué)中而在我的腿上、我的快樂(lè )不在我的心里而在那個(gè)喜劇演員那里未免有些過(guò)于荒唐。更重要地，如果我們不想否認現代科學(xué)的重要成果的話(huà)，那就不應將顏色強加于客體本身。因此，許多提出、接受或試圖回答來(lái)自感受性的詰難的哲學(xué)家實(shí)際上是將感受性理解為心的特性：既不是心與客體之間的特性，也不是客體本身的特性。
一些哲學(xué)家，例如sydney shoemaker，基于這種理解試圖對感受性和功能主義進(jìn)行調和。shoemaker的調和主要在于論證對于感受性也可以作功能性描述。也就是說(shuō)，感受性缺失是不可能的；而感受性倒置，如果是可能的話(huà)，也是可以和功能主義共存的。
shoemaker是這樣來(lái)論證感受性缺失之不可能的：如果一個(gè)狀態(tài)在功能上同一于一個(gè)具有性質(zhì)內容的狀態(tài)，那么它自己也一定具有性質(zhì)內容。原因在于：一個(gè)具有性質(zhì)內容的狀態(tài)不但導致相應的外部行為，而且導致關(guān)于這個(gè)性質(zhì)狀態(tài)的信念。當一個(gè)人處于疼痛之中時(shí)，她不但感到疼痛，而且她的疼痛的感覺(jué)導致她相信自己感到疼痛。而一個(gè)不感到疼痛的人是無(wú)法相信自己感到疼痛的，因此，性質(zhì)狀態(tài)具有非性質(zhì)狀態(tài)所不具有的功能。［（５）］我認為shoemaker的這一論證存在一個(gè)很大的問(wèn)題。他在這里區分了兩種東西：感到疼痛與相信自己感到疼痛。但實(shí)際上我們有很好的理由認為感到疼痛與相信自己感到疼痛是一回事：感到疼痛就是相信自己感到疼痛。一個(gè)人不可能感到疼痛而不相信自己感到疼痛，也不可能相信自己感到疼痛而不感到疼痛。［（６）］因此，shoemaker的論證不能排除感受性缺失的可能性。同樣地，shoemaker在感受性倒置與功能性描述之間所作的調和也是不成功的；因為這種調和也要借助于“看到紅色”和“相信自己看到紅色”之間的區分。
總之，功能主義者不能回答來(lái)自感受性方面的詰難，因而至多只是對心的狀態(tài)的不完全描述。［（７）］。
但我們或許可以作一個(gè)讓步：盡管功能主義不能說(shuō)明心的性質(zhì)特征，但這些性質(zhì)特征并不是心的本質(zhì)特征，心的本質(zhì)特征在于其認知特性。因此功能主義在本質(zhì)上或在某些重要方面還是站得住腳的。這就是j. fodor和n. block等所持的立場(chǎng)。他們宣稱(chēng)自己是保守的功能主義者，認為功能主義不能描述心理的現象特征，而對于意向性的心理狀態(tài)則完全適用。［（８）］我下面將要論證保守的功能主義也是行不通的。
三、功能主義并沒(méi)有描述心的本質(zhì)
fodor和block之所以認為能夠很安全地做一個(gè)保守的功能主義者乃是基于這樣一種廣為流行的假設：心可以劃分為意向性（intentionality）與意識（consciousness）兩個(gè)方面。而意向性則被認為是心的本質(zhì)特性。其中意向性是指我們的心理狀態(tài)的指向性（directness，aboutness）。例如“我相信天是藍的”這樣一種心理狀態(tài)就是指向“天”這一外部客體的。意識（consciousness）則通常被理解為心的現象特征，與感受性和主觀(guān)性等相提并論。這樣的理解至少是不全面的。事實(shí)上，意識不僅僅與心的現象特征（感覺(jué)、經(jīng)驗等等）密切相關(guān)，而且也滲透在我們的思維活動(dòng)中。思維是不可能脫離意識而獨立存在的。心的本質(zhì)是意識而不是意向性。［（９）］
�、币庀蛐詥�(wèn)題
意向性問(wèn)題是針對我們的陳述態(tài)度（propositional attitude）而提出的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，所謂陳述態(tài)度就是對一個(gè)陳述所持的態(tài)度。例如對于“今天將要下雨”這樣一個(gè)陳述我們可以持相信、希望、害怕、擔心、夢(mèng)想等各種不同的態(tài)度，這些態(tài)度又分別被稱(chēng)為信念、需求等等。
對于陳述態(tài)度可以問(wèn)兩方面的問(wèn)題：
�。ǎ保┪覀兊男睦頎顟B(tài)怎么可能指向在它以外的某個(gè)東西？
�。ǎ玻┚哂幸粋�(gè)態(tài)度（信念，需求等等）是怎么回事？
當前心的哲學(xué)中關(guān)于問(wèn)題（１）有大量的討論，但對問(wèn)題（２）卻幾乎無(wú)人提及。［（１０）］這主要地被歸因于brentano。brentano有一個(gè)十分著(zhù)名的論點(diǎn)被稱(chēng)為brentano之論（brentano’s thesis）：意向性是心理狀態(tài)的本質(zhì)特征。也就是說(shuō)心的本質(zhì)在于能夠指向在它以外的東西，［（１１）］很多人都相信brentano是對的，并作出極大的努力來(lái)說(shuō)明那個(gè)外部的客體怎么會(huì )跑到我們的心里來(lái)。而且差不多每個(gè)人都相信這是因為我們的心里有某種東西表征（represent）著(zhù)那個(gè)外部的客體，而這個(gè)某種東西就被稱(chēng)為心理表征（mental representation）。這樣以來(lái)，意向性的問(wèn)題就自然而然地變成了心里表征的問(wèn)題。也就是說(shuō)，我們心里的那個(gè)東西是如何表征外部客體的。
brentano之論能夠在當代心的哲學(xué)中取得廣泛的承認應當說(shuō)是一件十分奇怪的事。意向性問(wèn)題對于brentano顯得十分重要是可以理解的，因為brentano是一個(gè)二元論者。對于他來(lái)說(shuō)，心是不同于物的獨立實(shí)體。因此心如何能夠指向物就成了一個(gè)十分關(guān)鍵的問(wèn)題。但是對于一元論者而言，心并非非物理的實(shí)體。那么，心與物相互作用關(guān)指向物又有什么值得驚訝的呢？指向性完全可以被理解為物的一般特性。一塊石頭砸到地上并留下一個(gè)坑；那么這個(gè)坑就是關(guān)于或指向石頭砸到地上這樣一個(gè)事件的。向日葵的花在一天之中隨著(zhù)太陽(yáng)位置的改變而改變它的轉向；那么葵花的轉向就是關(guān)于、指向甚或表征著(zhù)太陽(yáng)的方位，如果我們不預先排除物理表征的存在的話(huà)。因此，指向性并不是心的獨特本質(zhì)；心的獨特之處在于意識而不在于其指向性。換句話(huà)說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于我們的信念何以能夠指向它物，而在于我們何以能夠具有某種信念。正像問(wèn)題（２）所表述的那樣：具有一個(gè)態(tài)度是怎么回事？無(wú)論葵花如何準確地追隨太陽(yáng)的光芒，我們都不會(huì )說(shuō)葵花相信太陽(yáng)處在某個(gè)方位。原因很簡(jiǎn)單，無(wú)論葵花有怎樣的行為表現，它都沒(méi)有在任何意義上意識到任何東西。
那么功能主義者所仰賴(lài)的計算機是否會(huì )好一些呢？我們是否可以說(shuō)計算機具有信念呢？searle的“中國屋”論證表明計算機并不具有真正的思維。
�、踩斯ぶ悄芘c功能主義
searle想象自己在一個(gè)有兩個(gè)窗口的屋子里，這兩個(gè)窗口分別是ｉ和ｑ。通過(guò)窗口ｉ進(jìn)入紙張，上面有很復雜的記號。在屋子里面有一本用英文寫(xiě)成的大書(shū)。書(shū)里寫(xiě)著(zhù)這樣的指示：每當從ｉ窗口進(jìn)來(lái)的一張紙上寫(xiě)著(zhù)這些記號時(shí)，你就要做這樣一些事情，然后把有這些記號的紙送到ｏ窗口。屋子里還有一堆寫(xiě)有記號的紙。
現在假定這些記號實(shí)際上就是中國字——由ｉ窗口進(jìn)入的是問(wèn)題，而送到ｏ窗口的則是對這些問(wèn)題的正確答案。這一情形很象計算機里面的設置：一堆操縱于符號的規則（程序）通過(guò)輸出窗口給出某些符號，對由輸入窗口進(jìn)入的符號作出反應。
為論證起見(jiàn)，searle容許適當的程序通過(guò)turing測驗。在屋子的外面，說(shuō)中國話(huà)的人可能以為她們是在跟屋子里的一個(gè)懂中文的人對話(huà)。但實(shí)際上屋子里的那個(gè)人（searle）并不懂中文。searle只是根據符號的形式（形態(tài)）來(lái)操縱符號，他并不知道這些符號的意義是什么。因此中國屋的思想實(shí)驗表明，開(kāi)動(dòng)一個(gè)計算機程序并不構成真正的理解和思維，因為所有的計算機所能做的只是根據符號的形式來(lái)操縱符號。［（１２）］
searle的論證是針對人工智能的，這一論證自提出以來(lái)，一直被認為是對人工智能最有力的批評。本文前面提到，人工智能與功能主義有著(zhù)互為根據的關(guān)系。因此，這一論證也被認為對功能主義有著(zhù)直接的威脅。block對此作了更明確的闡述。［（１３）］但也有人認為這種論證不能危及功能主義。例如，jackson就指出，計算機之所以不具有真正的智能的原因在于：計算機的內部狀態(tài)雖然因果地中介于相應的輸入與輸出，但其某一時(shí)刻的內部狀態(tài)既不是其上一狀態(tài)的結果，也不是其下一狀態(tài)的原因，因此，計算機只具有即時(shí)性（synchronic）的因果性而不具有歷時(shí)性（diachronic）的因果性。而功能主義不但要求即時(shí)性的因果性，還要求歷時(shí)性的因果性。因此，對人工智能的批評不能擴展到功能主義那里。［（１４）］
我認為jackson的論證是不能成立的。首先，很難說(shuō)，為什么計算機就不具有歷時(shí)性的因果性。計算機的上一個(gè)狀態(tài)與其下一個(gè)狀態(tài)在因果是不能完全割裂的。另外更重要的是，是否具有歷時(shí)性的因果性與有否真正的智力是沒(méi)有任何聯(lián)系的。以我們前面所談到的植物為例，植物的內部狀態(tài)是有著(zhù)jackson所說(shuō)的歷時(shí)性因果性的，但我們并不因此認為植物是具有真正的智力的。
因此，功能主義對心的認知方面的描述也是不成功的。心的本質(zhì)既不在于其指向性，也不在于其計算功能，而在于其意識特性。功能主義不但漏掉了意識的某種方式（感受性），而且漏掉了意識本身，從而也漏掉了心的本質(zhì)。
四、功能主義錯在何處
我們可以將功能主義描述為兩個(gè)密切相關(guān)的觀(guān)點(diǎn)：（１）心理狀態(tài)具有一定的功能作用；這種功能作用就是在外部刺激、其它的心理狀態(tài)和機體行為之間起一定的因果作用。（２）任何在外部刺激和相應行為之間起因果作用的都是心理狀態(tài)。
�。ǎ保╋@然是對的。否認（１）就會(huì )陷入副現象論。［（１５）］問(wèn)題在于，由（１）能否得出（２）？顯然，（１）不能在邏輯上直接導致（２）。由“ａ是ｂ”不能直接導出“所有的ｂ都是ａ”。同樣地，由“心理狀態(tài)在刺激與反應之間起一定的因果作用”不能得出“所有在刺激與反應之間起相應的因果作用的都是心理狀態(tài)。功能主義在這里首先是犯了一個(gè)邏輯上的錯誤。
那么，功能主義者為什么會(huì )犯這樣明顯的錯誤呢？這是因為功能主義在反對同一論的同時(shí)又重蹈了行為主義的覆轍。功能主義者反對將心同一于身，而認為心應當被抽象為一種功能。但這個(gè)功能總要找到一個(gè)客觀(guān)的可觀(guān)察的落腳點(diǎn)，而這個(gè)落腳點(diǎn)就被放在被認為是與心理狀態(tài)有著(zhù)最直接聯(lián)系的行為上。這樣一來(lái)，心理狀態(tài)又以另一種方式從行為那里得到定義。行為主義將心理狀態(tài)定義為行為或行為傾向，而功能主義則將心理狀態(tài)定義為導致行為的那個(gè)東西。因此，功能主義在本質(zhì)上只是行為主義的弱化，而沒(méi)有從根本上擺脫行為主義的老路子。與行為主義不同的是，功能主義沒(méi)有將行為本身定義為心理狀態(tài)，而是將任何一個(gè)導致相應行為的內部狀態(tài)定義為心理狀態(tài)。遺憾的是，這樣的內部狀態(tài)并不因為不是行為而自然而然地成為心的狀態(tài)本身。
注釋及參考文獻
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