解讀道德經(jīng)中的自由思想論文

　　內容提要：《道德經(jīng)》是老子哲學(xué)思想的系統論集，闡述了老子的宇宙觀(guān)，政治觀(guān)和認識論�！暗馈笔抢献诱軐W(xué)思想的基本范疇。老子認為“道”是宇宙的本源。道自然而然無(wú)所依。道生萬(wàn)物，卻生而不宰，任萬(wàn)物自然發(fā)展。老子是一個(gè)無(wú)神論者，“道”不是神，不是絕對精神，而是實(shí)在。老子眼中的宇宙是一個(gè)沒(méi)有主宰者的自然宇宙，宇宙因沒(méi)有主宰者的主宰而自發(fā)和諧。人法地，地法天，天法道，道法自然。人類(lèi)應該效法沒(méi)有主宰者的自然自發(fā)的天道，在人世間建立沒(méi)有主宰者的自由和諧世界。無(wú)為而治就是防止統治者主宰國家和百姓，在人間去除主宰者。沒(méi)有主宰者人世間就是人人互不主宰，人人各自保有自由的人世間。天道自然，人道自由。本文旨在發(fā)掘道德經(jīng)中所包含的自由平等思想，以便建立自由平等等普世價(jià)值的本土文化根基。

　　關(guān)鍵詞：道；自然；自由；無(wú)為而治

　　前言

　　中國哲學(xué)具有不同于西方哲學(xué)的言說(shuō)方式，其語(yǔ)言具有強烈的暗示性，不像西方哲學(xué)那樣用及其精細的表述。這個(gè)特點(diǎn)一方面導致了后人在文本意思的理解上的異見(jiàn)紛呈、莫衷一是，種種注解版本層出不窮，給中國哲學(xué)的研究帶來(lái)了極大的不便；另一方面也使其具有言之不盡的無(wú)窮內涵，為后人的繼承和發(fā)展留下了巨大的空間，在后人的不斷注解下保持了長(cháng)久的生命力。道德經(jīng)就是這樣的一部哲學(xué)巨著(zhù)。道德經(jīng)言語(yǔ)相較于其他中國哲學(xué)文本更具暗示性，甚至連文本也沒(méi)有統一的版本。對于紛雜的版本所帶來(lái)的問(wèn)題，倘若考據起來(lái)，不知要考據到何年何月�？紦�不是筆者的研究取向，也不是本文所要承載的內容，只好存而不論。因此筆者選擇由陳鼓應先生所整理的現今流傳最廣的版本作為解讀的文本基礎。對于語(yǔ)言的暗示性所帶來(lái)的真意把握問(wèn)題，能指解析法和文本互釋法是比較科學(xué)的解讀方法，因此筆者打算主要用這兩種方法來(lái)解讀道德經(jīng)文本。索緒爾的“能指與所指”的文本解釋理論認為：解析文本的關(guān)鍵在于把握文本的言說(shuō)對象，亦既“能指”。要準確理解一個(gè)文本，就要看這個(gè)文本的語(yǔ)言是向誰(shuí)訴說(shuō)的。道德經(jīng)的言說(shuō)對象主要是國君，老子批判的是國君的肆意妄為，老子的“無(wú)為而治”也是專(zhuān)為君主所設計的一套行為模式，文本的其他部分也是圍繞這個(gè)核心來(lái)展開(kāi)論證的。先是不滿(mǎn)于諸侯混戰、百姓困苦的血淚現實(shí)，繼之找到亂的原因：“君有為”，然后主張“無(wú)為而治”，最后創(chuàng )建理論體系為“君主為什么不能有為，而只能無(wú)為”做論證。這應該是老子哲學(xué)產(chǎn)生歷程的最為科學(xué)的解釋。任何哲學(xué)理論都是源于人的存在現實(shí)，都是對現世人生的超越性思考�！叭魏握嬲�的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華[1]”。這是哲學(xué)思考所依據的現世根基。但是，僅僅是存在現實(shí)并不足以激發(fā)人的超越性思考，更為根本的還是作者的價(jià)值取向（當然，價(jià)值取向不是憑空產(chǎn)生的，它來(lái)源于社會(huì )文化）。做為周朝守藏史的老子對遠古原始社會(huì )的歷史當是非常了解，原始社會(huì )的自由平等對老子價(jià)值取向的形成發(fā)生了根本性的影響，使得他在尋找社會(huì )動(dòng)亂的原因上更傾向于自由價(jià)值的失落。另外，春秋時(shí)期隱士群體的價(jià)值取向進(jìn)一步強化了他對自由和諧的執著(zhù)。鑒于此，筆者打算在本文的序論中著(zhù)重分析老子的時(shí)代背景和他的價(jià)值取向的來(lái)源（原始社會(huì )的自由和平等）。

　　1．序論老子自由思想的社會(huì )背景

　　從社會(huì )學(xué)的角度看，先秦歷史是一部由氏族制度向國家制度轉化的歷史。氏族制度是自發(fā)產(chǎn)生的社會(huì )制度、小范圍的社會(huì )制度，人們休戚與共，共同勞動(dòng)和占有財產(chǎn)。作為原始公有制的氏族制度，是在當時(shí)的生產(chǎn)能力下唯一可行的所有制形式和消費形式。氏族中尚無(wú)剩余的生產(chǎn)資料和勞動(dòng)產(chǎn)品，只能是公共占有和平均分配，此時(shí)還不可能產(chǎn)生私有觀(guān)念，因而沒(méi)有貧富之分。同時(shí)，由這種經(jīng)濟關(guān)系所決定，氏族成員之間也就形成了天然的平等關(guān)系，沒(méi)有社會(huì )地位的高低貴賤之分。這本來(lái)是一中自然形成的和諧關(guān)系，并不是人類(lèi)意志作用的結果，人的意志也無(wú)能力作用。由于氏族是小范圍的熟人社會(huì )，主要靠血緣、情感和財產(chǎn)公有來(lái)維持社會(huì )秩序，不需要強制，甚至不需要明確的道德意識。在這樣的社會(huì )里，可能某個(gè)或某些年長(cháng)的人對共同體的事務(wù)有超過(guò)常人的影響力，但這種影響力不足以也無(wú)意主宰共同體中其他人的命運，人與人之間本質(zhì)上是自由平等的。氏族首領(lǐng)替部眾管理生產(chǎn)和公共事務(wù)，但卻是代表著(zhù)公眾的意志。氏族成員之間、氏族與自然環(huán)境之間是一種自發(fā)的和諧關(guān)系，他們因這種和諧而享有原始的自由，盡管他們在物質(zhì)上很貧乏。然而隨著(zhù)生產(chǎn)力的發(fā)展，他們從大自然中取得越來(lái)越多的東西（這一方面改善了人們的生活，另一方面也促成了私有財產(chǎn)的出現，而對財產(chǎn)的私人占有刺激了人的占有欲的增長(cháng)。），生存變的越來(lái)越容易，因此繁衍出越來(lái)越多的人口，群體規模不斷膨脹。群體規模的膨脹帶來(lái)了兩個(gè)結果：一是他們需要不斷擴大領(lǐng)地以獲得生存機會(huì )，當領(lǐng)地擴展到其他群體的邊界時(shí)，群體與群體之間的相互交往和摩擦就不可避免了；二是氏族內部成員之間的休戚與共的關(guān)系越來(lái)越難以維持：領(lǐng)地和財產(chǎn)的增加使得在一個(gè)廣闊的區域內財產(chǎn)的公共生產(chǎn)和公共占有成為不可能。氏族內部群體所面臨的自然環(huán)境不在象以前那樣雷同，而是差異甚大。這種情況下，共同的生產(chǎn)活動(dòng)就難以組織起來(lái)，生產(chǎn)必須各自做主。另外，廣闊的區域也使得財產(chǎn)的共同占有和分配成為不可能，因為財產(chǎn)的保養和運輸成本將會(huì )高到難以接受，財產(chǎn)必須分立，人們只好各利其利。此外，種群人口的快速增長(cháng)也進(jìn)一步稀釋了氏族成員之間的血緣關(guān)系和情感關(guān)系。于是大家只好各親其親，熟人社會(huì )逐漸演變成陌生人社會(huì )。氏族無(wú)法避免的分化成不同的小群體。氏族之間交往與摩擦的不斷深化，加之各氏族內部的分化使得依靠熟人之間的血緣、情感關(guān)系和財產(chǎn)的公有來(lái)維系秩序的氏族制度面臨不可避免的解體命運�！捌降鹊臋嗬�，個(gè)人的自由，民主政治的根本原則，也都是從氏族制繼承下來(lái)的。當人們大量增加財產(chǎn)以后，當社會(huì )上開(kāi)始感受到財產(chǎn)的影響和力量以后，奴隸制便出現了。奴隸制破壞了上述種種原則，它認為變成奴隸的人是非我族類(lèi)的外人，是被俘虜的敵人，它就是靠這種自私而虛偽的理由支撐下去的[2]”。社會(huì )已經(jīng)擴展，由熟人社會(huì )擴展為陌生人社會(huì )；由自由社會(huì )轉變?yōu)殡A級社會(huì )；自由價(jià)值失落。

　　氏族社會(huì )的解體和國家的產(chǎn)生是同一社會(huì )運行過(guò)程，類(lèi)似于國家的社會(huì )制度就在這個(gè)過(guò)程中產(chǎn)生了，這就是夏商周以宗法禮治為特色的封建制度。然而封建制度下的離亂紛爭表明這不是一個(gè)很好的社會(huì )整合方式。哲學(xué)源于人類(lèi)的存在現實(shí)�！叭魏握嬲�的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華[3]”。春秋末期，兼并戰爭日趨激烈，“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。[4]”兼并戰爭的結果，一方面是國家越并越大，越打越少，一方面是人民陷入越來(lái)越深的苦難。對怎樣改變離亂紛爭的社會(huì )現實(shí)的不同思考形成了春秋戰國時(shí)家爭鳴的局面�！啊�自老聃，孔丘至于韓非，皆憂(yōu)世之亂而思有以拯濟之，故其學(xué)皆應時(shí)而生…[5]”。老子、孔子和韓非等諸子面臨同樣或類(lèi)似的社會(huì )現實(shí)。與他們一樣，老子也試圖找到一種社會(huì )整合方式。老子很懷念遠古氏族時(shí)代的原始平等與和諧（述而不作，信而好古，竊比我與老彭也[6]），試圖在新的社會(huì )中保守正在失去的平等與自由�！案�本看來(lái)，道家的憂(yōu)患意識仍在于關(guān)切吾人之存在是否能與世界之存在取得永久的平衡與和諧[7]”。在老子看來(lái)，社會(huì )的混亂誠然與人們不能以道德自覺(jué)自律有關(guān)，而道德失落卻有著(zhù)更深層的原因，那就是自然（自由）價(jià)值的失落，因為社會(huì )道德觀(guān)念體系和評價(jià)機制嚴重違背了自然（自由）原則。因此，要通過(guò)“無(wú)為”的政治行為方式，恢復“自然”的崇高價(jià)值，從而建立起“自然”的社會(huì )秩序。老子的“無(wú)為而治”就是就是充分容納自由的社會(huì )整合方式和政治行為模式。

　　2．本論天道自然人道自由

　　2.1 自由的正當性與價(jià)值

　　自由”是一個(gè)現代概念。然而我們在反觀(guān)歷史的時(shí)候不應太拘泥于具體概念之間的表面差異。在道德經(jīng)中“自然”這個(gè)核心概念最接近于我們今天所說(shuō)的“自由”。在老子那里，“自然”是指事物自然而然不被外力所主宰的自我發(fā)展狀態(tài)（莫之命而常自然。希言自然[8]）。而“自由”則更多的意指一種權利。但這種區別只是表面的。當“自然”用之于人的不被外力所主宰的自我發(fā)展且這種自我發(fā)展被認為是不容侵犯的時(shí)候，“自然”就從一種事物發(fā)展狀態(tài)變成了一種權利，而在老子那里人的自然發(fā)展是不容侵犯的，因此“自然”在這種情況下就等同于“自由”（關(guān)于“自由”這個(gè)概念，古今中外異見(jiàn)紛呈、莫衷一是，似乎每個(gè)人都有自己的定義，人們也在不斷的重新定義。筆者并不想湊這個(gè)熱鬧。關(guān)于自由，本文采用伯林的消極自由的定義[9]：不受外部力量侵犯的自由，但個(gè)人或單個(gè)群體保有一片不容侵犯的生存域。消極自由不是原子式的自由，是承載著(zhù)社會(huì )責任的自由。）。因此在關(guān)涉人類(lèi)的情況下（至于純粹自然界自然而然的發(fā)展，則無(wú)所謂自由不自由），老子所說(shuō)的“自然”就是“自由”。人的自然發(fā)展就是人的自由發(fā)展。

　　老子想在一個(gè)不同的時(shí)代里重申和保守自由，他就必須論證自由的正當性和解釋自由的價(jià)值。自由因何而具有正當性呢？

　　道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[10]

　　道生之，德畜之，物形之，勢成之。

　　是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。

　　道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

　　故道生之，德畜之﹔

　　長(cháng)之育之﹔成之熟之﹔養之覆之。

　　生而不有，為而不恃，

　　長(cháng)而不宰。是謂玄德。[11]

　　道生萬(wàn)物卻不主宰萬(wàn)物。正是道的生而不宰，不干涉和主宰宇宙的運行，讓宇宙順任自然而運動(dòng)發(fā)展，宇宙才得以長(cháng)久和諧（天地所以長(cháng)且久者，以其不自生，故能長(cháng)久[12]）。老子從萬(wàn)物的運行看出宇宙得以長(cháng)久運行的原因是宇宙的任何一個(gè)部分都沒(méi)有主宰其他部分意志，力與力之間因相互牽制與平衡而和諧，沒(méi)有爭執�！案�本看來(lái)，道家的憂(yōu)患意識乃在于關(guān)切吾人之存在能否與世界之存在取得永久的平衡與和諧[13]”。老子認為人類(lèi)只有模仿宇宙的長(cháng)而不宰，尊重他人的自由，利己與利人相互結合才能作到社會(huì )和諧，才能使社會(huì )獲得長(cháng)久的存續。

　　宇宙是一個(gè)和諧，平衡的整體，這種和諧平衡的狀態(tài)，是通過(guò)構成這個(gè)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物自身不受外力干擾的（不宰）存在與發(fā)展而達成和維持的。也就是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物在不受外在強力干擾的情況下，通常都能夠發(fā)揮出自己的最佳狀態(tài)，都能與周?chē)�的其他事物保持�?zhù)良好的關(guān)系，整個(gè)宇宙就是在萬(wàn)物的最佳狀態(tài)和良好關(guān)系中達到了和諧與平衡，發(fā)揮出最大的功能。古代社會(huì )因自由平等的自發(fā)秩序社會(huì )關(guān)系而和諧，因此社會(huì )必須保留和保護平等和自由才能維持社會(huì )和諧。在老子看來(lái)，社會(huì )的混亂無(wú)序誠然與人們不能以道德自覺(jué)自律有關(guān)，而道德之失落卻有更深層次的原因，那就是自然（自由）價(jià)值的失落，因為社會(huì )道德體系和評價(jià)機制嚴重違背了自然（自由）的原則。所以，要通過(guò)“無(wú)為”的政治行為方式，恢復“自然（自由）”的崇高性。從而建立“自然（自由）”的社會(huì )秩序。老子所說(shuō)的得道，就是得“自然”，得自由的真諦。因為道法自然。有道的統治者應遵行無(wú)為而治的自由政治模式，不干涉和主宰人的自由發(fā)展，天下就會(huì )大治，社會(huì )就會(huì )和諧。如若統治者背道而馳，試圖主宰國人的命運以自利，天下必然大亂，社會(huì )就會(huì )因失去自然平衡而變的極度不和諧（昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正。其致之也，謂天無(wú)以清，將恐裂；地無(wú)以寧，將恐廢；神無(wú)以靈，將恐歇；谷無(wú)以盈，將恐竭；萬(wàn)物無(wú)以生，將恐滅；侯王無(wú)以正，將恐蹶。[14]）。

　　人類(lèi)是道的產(chǎn)物（道生之），因此人類(lèi)具有無(wú)法擺脫物質(zhì)的屬性，但人類(lèi)不同與物的獨特稟性在于有目的性意識，人類(lèi)可以按照自己的意志行事。宇宙因沒(méi)有主宰者和強力意志，力與力之間能做到自然而然的平衡，而長(cháng)久和諧。而人類(lèi)卻是有貪欲的，欲壑難填，加之具有自由意志，所以對于物質(zhì)力量的駕御和使用帶有很大的隨意性。正是這種對力的隨意使用造成了人際關(guān)系的緊張，成為社會(huì )不和諧的根源（五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。[15]）。人向他人用力過(guò)度，必然會(huì )遭受他人的反作用力，最終危害自身（反者道之動(dòng)，弱者道之用。福兮，禍之所倚。[16]）。如果人僅僅把力量用在控制和主宰同類(lèi)上，整個(gè)社會(huì )的力量就會(huì )因為內耗而減退，社會(huì )就無(wú)法發(fā)展（民之難治，以其上之有為，是以難治。[17]揣而銳之，不可長(cháng)保。[18]）；如果人克制自己，尊重他人的權利，因而取得他人的合作或至少是互不侵犯（天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。[19]），人所掌握的物質(zhì)力量就不僅不會(huì )減少，反而會(huì )因為合力面向自然界開(kāi)拓而掌控更多的物質(zhì)力量（非以其無(wú)私耶？故能成其私。[20]），社會(huì )就會(huì )和諧和發(fā)展。因此，人類(lèi)的和諧就在于：不隨意向別人使用物質(zhì)力量而侵犯別人（處下守靜），每個(gè)人都應保有一片對力的自由支配的領(lǐng)域，不受外力侵犯。人與人之間的力量必須做到大體的平衡，社會(huì )才會(huì )和諧。社會(huì )要發(fā)展必需和諧，要和諧必需自由。如果沒(méi)有自由，人類(lèi)社會(huì )的力量就會(huì )在壓迫與反壓迫中內耗。

　　所以，人道應法天道。天道自然，人道自由。

　　2.2 自由的敵人：天意禮法強力

　　在老子的那個(gè)時(shí)代，天意、禮法、強力等都在解構自由的正當性，因此維護自由的正當性首先就必須解構天意、禮法、強力的正當性。老子主要是通過(guò)天意、禮法、強力的非正當性來(lái)突顯出自由的正當性的。

　　2.2.1 天道與自由：對天意正當性的解構

　　老子首先解構的是天意的正當性。

　　在天意論者那里，人是不可能自由也不能自由的，因為無(wú)所不能的天意已經(jīng)在冥冥之中注定了人的一切，人所能做的只有順從天意，茍活于天意的之下（君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也。[21]）。上天會(huì )在人世間選擇某些人作為其意志的代表，順從這些人就是順從天意，這些人有權決定其他人的一切，這些人往往被認為是統治者（堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中”[22]）�？鬃雍蛙髯佣际翘煲庹撜�，但認為天意就是民意，而非統治者的意志，某些賢良的人可以從民意中看出天意。這些賢能者以天意來(lái)制定人類(lèi)道德原則（制天命而用之[23]）。而老子則更具顛覆性，認為根本就沒(méi)有什么天意。老子必須回答人們的疑問(wèn)：既然沒(méi)有天意，這世界憑什么存在和運行的呢？人能認識世界嗎？人如何認識世界？天命觀(guān)是當時(shí)幾乎籠罩所有人的世界觀(guān)。老子如果不依從這種天命觀(guān)，它就有必要對當時(shí)的世俗觀(guān)念做一個(gè)顛覆性的否定。他要說(shuō)服世人，就必須構建一套新的世界觀(guān)體系。于是老子就創(chuàng )立了一套以“道”為核心的哲學(xué)體系�；�于這個(gè)體系，老子認為是“道”生成了這個(gè)世界，道自然而然創(chuàng )生世界，萬(wàn)物（包括人類(lèi)社會(huì )）依照道的“自然”法則自然而然運行，道沒(méi)有生命意志，道對人類(lèi)事務(wù)不感興趣。關(guān)于道和道生萬(wàn)物，老子做了下列論述：

　　道體：

　　有物混成，先天地生。

　　寂兮寥兮，獨立而不改，

　　周行而不殆，可以為天地母。

　　吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。

　　故道大，天大，地大，人亦大。

　　人法地，地法天，天法道，道法自然[24]

　　道沖，而用之或不盈。

　　淵兮，似萬(wàn)物之宗﹔湛兮，似或存。

　　吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。[25]

　　無(wú)，名天地之始；有，名，萬(wàn)物之母[26]

　　其上不皦，其下不昧。

　　繩繩兮不可名，復歸于物。

　　是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。

　　迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。[27]

　　從上面老子對道體的描述中，可以看出道體具有一下基本特征：

　　道是構成世界的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是虛空的，虛空并非一無(wú)所有，它蘊涵著(zhù)無(wú)數的創(chuàng )造因子（道沖，而用之或不盈[28]），它只是沒(méi)有具體的物狀（有物混成[29]），是宇宙的前物質(zhì)狀態(tài)，是一個(gè)巨大的能量體（淵兮，似萬(wàn)物之宗[30]）。道蘊涵的無(wú)限的創(chuàng )造因子的有機組合形成物質(zhì)世界。舉個(gè)例子：比如在您的面前有一堆木料，我指著(zhù)這堆木料說(shuō)：這里有個(gè)木桌嗎？你會(huì )回答：“無(wú)”；然后我把木料加工成木桌，再問(wèn)你同一個(gè)問(wèn)題，你會(huì )回答：“有”。對于木桌來(lái)說(shuō)，木料就是無(wú)；而對于木桌來(lái)說(shuō)，木桌就是有。同理，對于所有的宇宙萬(wàn)物，道就是無(wú)，是生成宇宙萬(wàn)物的的質(zhì)料。宇宙運行不需要外力推動(dòng)，它自身具有足夠的的能量創(chuàng )生和推動(dòng)世界萬(wàn)物的運行，沒(méi)有也不必借助外力。天意或神意推動(dòng)宇宙運行無(wú)從說(shuō)起。

　　道是個(gè)無(wú)限的絕對體，永恒運動(dòng)而不滅。具體事物有生有滅，但道不是任何一種具體事物，因此也就跳出了具體物質(zhì)的生滅循環(huán)（獨立而不改，周行而不殆[31]）。道超越了一般的具體物象之上，循環(huán)往復運行。

　　生而不有，為而不恃，

　　長(cháng)而不宰。是謂玄德。[32]

　　道不是宇宙的主宰。道生萬(wàn)物是生而不有，為而不持，生發(fā)而不主宰。道在空間上至大無(wú)外（道生一[33]），在時(shí)間上永恒無(wú)限。如果道不主宰宇宙，就不可能存在其他主宰宇宙的力量，因為道就是一切，道外無(wú)物。因此宇宙中沒(méi)有神的位置，天意、神意的主宰無(wú)從談起，上天不干涉人類(lèi)的自由。

　　道體是由對立的陰陽(yáng)二汽組成的對立統一體。陰陽(yáng)二氣的相互作用形成了道的內在張力，內在張力使道周行而不殆。陰陽(yáng)二氣的對立運動(dòng)，使道由形而上的無(wú)形質(zhì)狀態(tài)下落到形而下的有形質(zhì)狀態(tài)，這就是道的展開(kāi)，天地萬(wàn)物的生成就是道的展開(kāi)。（萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和[34]）道的展開(kāi)不等同于宇宙生成，宇宙是無(wú)限的，從來(lái)就有的，也會(huì )永遠寸續下去，它不是從某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)從無(wú)到有憑空突然生發(fā)出來(lái)的。道的展開(kāi)準確的說(shuō)是道生成了道以后的宇宙。道不是一切的開(kāi)始，道生萬(wàn)物只是宇宙無(wú)限的發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)特定階段，道也是某個(gè)東西生成的，從道開(kāi)始可以無(wú)限往上追溯�！拔也恢�誰(shuí)之子”，潛臺詞就是“道是某個(gè)東西生成的”。宇宙的無(wú)限實(shí)際上是對天意歷史觀(guān)的否定，它說(shuō)明人類(lèi)的歷史不奔著(zhù)某種終極目標而去的，歷史的發(fā)展沒(méi)有終點(diǎn)，道的展開(kāi)是自發(fā)的，無(wú)目的的。

　　道的展開(kāi)：

　　道生一,一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

　　萬(wàn)物負陰而報陽(yáng)，沖氣以為和[35]

　　道是獨立無(wú)依的，道內部對立的陰陽(yáng)二氣相互交合與激蕩，逐漸演化成各種新生體，即具體的物質(zhì)世界，宇宙萬(wàn)物。道生萬(wàn)物的同時(shí)，道化溶于萬(wàn)物之中成為萬(wàn)物的能量或質(zhì)料和萬(wàn)物運行的內在規律。物質(zhì)世界的可貴之處就在于相反相成的力量（陰陽(yáng)）的牽制所形成的平衡狀態(tài)，亦即和諧狀態(tài)。

　　天地長(cháng)久。天地所以能長(cháng)且久者，以其不自生，故能長(cháng)久。[36]

　　物質(zhì)世界運行并不為某種力量所主宰，也不為某種目的所限制。宇宙運行沒(méi)有自利的目的意志的牽拌，宇宙中的任何一部分都沒(méi)有主宰他物的能力和意志，物與物之間因力的相互牽制與平衡而和諧（萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道常無(wú)為而無(wú)不為。[37]），因此能夠長(cháng)久。天地不會(huì )為自利而壓迫萬(wàn)物。

　　反者道之動(dòng)，弱者道之用。

　　天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。

　　道常無(wú)為而無(wú)不為[38]

　　物質(zhì)世界中事物的生滅變化莫不依循著(zhù)某些規律，總的規律是事物對立運動(dòng)的規律，任何事物都有它的對立面，因其對立面而存在和發(fā)展（反者道之動(dòng)[39]）。宇宙是一個(gè)順任自然的自發(fā)系統，不依賴(lài)于外在力量或意志的推動(dòng)，并非在某種超自然的力量主宰下生成和變化。

　　天地不仁，以萬(wàn)物為雛狗。

　　天道無(wú)親，常與善人。[40]

　　天地間的一切事物都依照自然的規律以及各物的內在動(dòng)因而運行發(fā)展。天地并不象人類(lèi)一樣有意志，有好惡等情感。因此天地無(wú)所謂仁或不仁，天地無(wú)所偏愛(ài)。不存在天賞或天罰，也不存在什么輪回報應，更不存在“天命”，人對于宇宙是自由的�！暗勒呷f(wàn)物之奧，善人之寶也，不善人之所保也[41]”。道（規律）是物質(zhì)性，中性的，它超越善惡。所謂的“天意”只是人類(lèi)的一廂情愿：遠古的人總認為山川大地，日月星辰都有一個(gè)主宰者駕馭其上，并且把周?chē)�的一切自然現象都視為有生命的東西。早期的人類(lèi)，常以自己的影像去認識自然，去附會(huì )自然。人類(lèi)常把一己之意愿投射出去，把自然界人格化，以為自然界對人類(lèi)有一種特別的眷顧（天敘有典，敕我五典五悖哉！[42]）。老子反對將自然人格化，擬人化的說(shuō)法。既然宇宙是沒(méi)有目的意志的，也就沒(méi)有所謂的絕對道德律令，人就是生而平等、生而自由的。

　　2.2.2 秩序與自由：對禮法正當性的解構

　　老子在解構天意的正當性的時(shí)候，也解構了禮法的正當性。禮法是一種在理論上建基于天意在實(shí)際上建基于家天下的宗法制之上的絕對道德律。老子在解構天意的時(shí)候已經(jīng)解構了禮法的邏輯基礎：宇宙并不強加于人以絕對的道德律。道德或規則是人類(lèi)社會(huì )的事情，不必假于天命，周公制禮不具有正當性。天下神器，不可據為己有，天下為公（天下神器，不可為也，不可持也[43]）。因此為維護私天下的宗法制而制定的禮法不具有正當性。

　　然而只解構禮法的天意邏輯基礎還是不夠的，老子必須說(shuō)明不假于天命的道德倫理秩序是怎么來(lái)的。不然的話(huà)，人們仍然可以認為即使沒(méi)有天命，人群中的賢者仍然可以以其理性能力為全體同類(lèi)制定絕對的道德標準．要反駁這種意見(jiàn)，老子必須一方面證明人與人之間是平等的。平等就意味著(zhù)天下為私與把一己之道德標準強加于他人是不正當的。另一方面證明道是玄奧而不可全知的。道的玄奧性就意味著(zhù)賢人的看法必然在某種程度上是錯誤的和道是不能據為己有與藏之與己的（老子曰：然！使而道可獻，則人莫不獻之于其君；使而道可進(jìn)，則莫不進(jìn)之于親；使道而可告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。[44]）。

　　2.2.2.1 真理與自由：道的玄奧性：

　　天地不仁，以萬(wàn)物為雛狗[45]

　　天道無(wú)親，常與善人[46]

　　天道無(wú)所偏愛(ài)，人類(lèi)當中就沒(méi)有天生的貴種，人人生而平等、人人生而自由、人人都是平等地為天地造化所生。人不能被別人所主宰，也無(wú)權主宰別人。天地并沒(méi)有賦予一個(gè)人或一小部分人凌駕于另一部分人之上的權利，天下為公。

　　道之為物，惟恍惟惚。

　　惚兮恍兮，其中有象﹔

　　恍兮惚兮，其中有物。

　　窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。[47]

　　道可道，非常道。名可名，非常名。

　　無(wú)名天地之始﹔有名萬(wàn)物之母。

　　故常無(wú)，欲以觀(guān)其妙﹔常有，欲以觀(guān)其徼。

　　此兩者，同出而異名，同謂之玄。

　　玄之又玄，眾妙之門(mén)。[48]

　　道生萬(wàn)物的同時(shí)，實(shí)體性的道化寓于萬(wàn)物成為規律性的道。道（規律）的無(wú)形質(zhì)屬性對于依賴(lài)于感官認知世界的人而言總是恍惚的，恍惚之中又分明可以看到某些可信的東西等待著(zhù)人類(lèi)去認知和把握（道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。）。

　　人類(lèi)無(wú)法直面道，道沒(méi)有具體形狀，道生萬(wàn)物之后又隱蔽于萬(wàn)物之后成為萬(wàn)物運行的規律，成就萬(wàn)物各自的本性，萬(wàn)物依據其各自的本性發(fā)展出各自獨特的存在。道超出人類(lèi)直接經(jīng)驗之外，看不見(jiàn)、摸不著(zhù)，似乎不存在。道是隱藏于事物之間的內在或外在的聯(lián)系。雖然人類(lèi)可以用語(yǔ)言來(lái)描述道，限定道，但永遠不可能完全描述出道的本來(lái)面目。

　　人雖然可以從事物表面現象之間的相互聯(lián)系中間接的認識道，但不能直接的認識道。道是可以言說(shuō)的，但我們通常所說(shuō)的道都不是真正的道（道可道，非常道。）；老子認為，對于“道”即對于宇宙本體或自然和歷史規律，沒(méi)有一個(gè)人能夠完全掌握和描述出來(lái)，連他自己也不能。他也不知道應該把那個(gè)混混沌沌的東西叫做什么，只好暫時(shí)把它叫做“道”（我不知其名，因強字曰“道”。）。

　　“名可名，非常名”一語(yǔ)揭示了這樣一個(gè)在現在看來(lái)很平常的道理：概念是人為設定的，概念所指稱(chēng)的東西可能根本就不存在或不可能存在。人的生存和發(fā)展是最實(shí)在的，第一位的。正如馬克思所言：每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提。

　　規律是很玄奧的，而我們人類(lèi)的認識能力是有限的，不可能有哪個(gè)人會(huì )發(fā)現和掌握全部的自然和歷史規律。同為道所生的物質(zhì)屬性使人不可能完全認識和把握道（規律）（不是廬山真面目，只緣身在此山中）。

　　老子從根本上否定了終極真理的可能性，這一點(diǎn)無(wú)疑在理論上斷絕了打著(zhù)真理旗號行專(zhuān)制的的可能性，為自由正名；基于對終極真理的否定，老子揭露了假天意而“攖人心”的禮制對社會(huì )的危害：它必然導致專(zhuān)制暴政的出現和自由價(jià)值的失落（夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。[49]）。

　　道的玄奧性意味著(zhù)道是難以把握的，因為現象之外別無(wú)本體，道外無(wú)物，人們不可以在現象之外另尋本體。道的玄奧性也就意味著(zhù)賢人的看法必然在某種程度上是錯誤的。道的玄奧性說(shuō)明沒(méi)有哪個(gè)個(gè)人有能力和權利為人類(lèi)創(chuàng )設道德標準。

　　2.2.2.2 人的自由天性與倫理道德的自發(fā)性：

　　天地不仁，以萬(wàn)物為雛狗。

　　天道無(wú)親[50]

　　天地間的一切事物都依照自然的規律以及各物的內在動(dòng)因而運行發(fā)展。天地并不像人類(lèi)一樣有意志，有好惡等情感。因此天地無(wú)所謂仁或不仁，天地無(wú)所偏愛(ài)。天地宇宙不會(huì )因為某人行善而獎賞某人，也不會(huì )因為某人作惡而懲罰某人。宇宙是非人格化的純粹物質(zhì)屬性的客觀(guān)自然，不是絕對道德律令。道并沒(méi)有為人類(lèi)的存在設置某種目的。

　　天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[51]

　　道生之，德畜之，物形之，勢成之。

　　是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。

　　道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

　　故道生之，德畜之﹔

　　長(cháng)之育之﹔成之熟之﹔養之覆之。[52]

　　同宇宙的演變一樣，人類(lèi)和人類(lèi)社會(huì )的產(chǎn)生也是自發(fā)的，宇宙物質(zhì)的相互作用衍生出生命賴(lài)以存在的物質(zhì)條件，生命與物質(zhì)世界的相互作用又進(jìn)化出了人類(lèi)和人類(lèi)文化，這一切的演化都是順任本性的自然而然。這無(wú)疑是歷史事實(shí)。人類(lèi)從還是一群猴子的時(shí)候就基于自然本能開(kāi)始了群體協(xié)作的生活，在群體協(xié)作和與自然環(huán)境的磨合中，依靠群體知識和文化的繼承和積累（持古之道，以御今之有[53]），人類(lèi)社會(huì )得以產(chǎn)生和存續。

　　馮友蘭說(shuō)：“老子認為，萬(wàn)物的形成和發(fā)展有四個(gè)階段。首先，萬(wàn)物都由‘道#39;所構成，依靠道才能生出來(lái)（道生之）。其次，生出來(lái)以后，萬(wàn)物各得到自己的本性，依靠自己的本性維持自己的存在（德蓄之）。有了自己的本性之后，再有一定的形體，才能成為物（物形之）。最后，物的形成和發(fā)展還要受周?chē)�環(huán)境的培養和限制（勢成之）。在這些階段中，‘道#39;和‘德#39;是基本的。沒(méi)有‘道#39;，萬(wàn)物無(wú)所從出；沒(méi)有‘德#39;，萬(wàn)物就沒(méi)有了自己的本性；所以說(shuō)：‘萬(wàn)物莫不尊道而貴德#39;。但是，‘道#39;生長(cháng)萬(wàn)物是自然而然的如此的；萬(wàn)物依靠‘道#39;生長(cháng)和變化，也是自然如此的；這就是說(shuō)沒(méi)有什么主宰使它們如此，所以說(shuō)：‘莫之命而常自然#39;[54]”。

　　自然（自由）的生活是人的天性，人和人類(lèi)社會(huì )的生成是自發(fā)的。因此，倫理道德必然是在人與人的相互磨和與共識中產(chǎn)生的，社會(huì )具有自發(fā)產(chǎn)生倫理規則的能力。社會(huì )自發(fā)產(chǎn)生的道德倫理秩序最為符合人的自由天性。

　　既然天地沒(méi)有為人類(lèi)預設什么道德原則，而人類(lèi)中的任何個(gè)人都沒(méi)有權利來(lái)做這件事情，且社會(huì )具有自發(fā)產(chǎn)生倫理規則的能力，那么社會(huì )的倫理秩序與原則只能是相對自由的人與人、人與自然相互磨合中有意無(wú)意的共識中自發(fā)產(chǎn)生的。老子認為宇宙的發(fā)展本身沒(méi)有任何目的，它只是運動(dòng)發(fā)展，僅此而已，所謂的天意只是“以己是為是”的人為的情感投射。道不可能為人類(lèi)歷史的發(fā)展設置什么終極的目的，天地也沒(méi)有為人類(lèi)社會(huì )設定某中目的和某種道德律。

　　老子不僅認為倫理原則應由社會(huì )自發(fā)產(chǎn)生，不能從外部強加于社會(huì )，還認為道德倫理是多元的，不必也不能強求一律。這一點(diǎn)，在老子與孔子關(guān)于禮法的分歧中可以清晰的看出：

　　天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。[55]

　　大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家混亂有忠臣。

　　上德不德，是以有德；下德不德，是以無(wú)德

　　上德無(wú)為而無(wú)以為；上仁為之而無(wú)以為，上義為之而無(wú)以為；

　　上禮為之而莫之應，則攘壁而扔之。

　　故失道而后德，矢德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

　　夫禮者，忠信之薄，而亂之首。

　　前識者，道之華，而愚之始。

　　是以大丈夫處其厚，不居其��；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。[56]

　　圣人常無(wú)心，以百姓心為心。

　　善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

　　信者，吾信之；不信者，吾亦信之[57]

　　與孔子相比，老子并沒(méi)有否認道德倫理的積極意義（如“絕仁棄義，民復孝慈[58]”），只是認為不能把道德標準人為的強加于社會(huì )。在一個(gè)國家里，人們不一定要相親相愛(ài)，互不侵犯就可以了，不能逼人行仁義。老子反對禮治，認為道德標準的制定是社會(huì )自身的事情，禮治只是家天下的統治者企圖操縱人心、把一己之道德標準強加于社會(huì )（上禮為之而莫之應，則攘壁而扔之。[59]），破壞了社會(huì )自身的自由與和諧，才造成社會(huì )的動(dòng)亂的失衡。（老聃曰：…昔者，黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎無(wú)股無(wú)朧，脛無(wú)毛，以養天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯于是放灌兜于崇山，投三苗于三危，流共工于幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，遇智相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣。天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。[60]）老子認為社會(huì )失范是統治者失范（下德不德是以無(wú)德）所造成的.在道德倫理方面，孔子關(guān)心的是道德本身，而老子關(guān)心的則是道德的來(lái)源，兩者的側重不同。老子認為善惡等道德原則應由社會(huì )自發(fā)產(chǎn)生的，不是也不應由統治者或智者來(lái)有意制定；而孔子則要為天地立心。需要強調的一點(diǎn)是，老子并非無(wú)所謂善惡的道德虛無(wú)主義，而是主張善惡標準的決定權應該在整個(gè)社會(huì )，而不在統治者或賢人手中。如果天下只有統治者認可的道德觀(guān)念才是善，就等于把善建立在惡的基礎上（統治者有很大的做惡的可能和能力），善也就變成了惡。怎么可能天下人都知道或都遵守某種善的標準呢？這必然是統治者強力推銷(xiāo)的結果，是虛偽的善。（天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。[61]）以禮治國或以德治國實(shí)際上賦予了統治者壟斷道德標準制定的權力，統治者一定會(huì )按照自己的利益來(lái)制定道德標準并強加于百姓，以善的名義做惡，這種情況下社會(huì )就不可能有真正的美德和自由（下德不德，是以無(wú)德）。國家或統治著(zhù)掌握著(zhù)暴力，當國家借助暴力推行某種道德時(shí)，實(shí)際上是在為統治者推行惡，因此，“禮者，忠信之薄，而亂之首”。強制推行道德的結果就是，人民就會(huì )僅僅因為恐懼而遵守美德，而人越是不自愿就離美德越遠、離自由越遠，愚昧就開(kāi)始了（前識者，道之華，而愚之始。）。

　　2.2.3 自由與強力：對強力正當性的解構

　　對于強力論者，老子的回答是：強力本身是非人道的，對強力的使用只是某種不得已的情況下的權宜之計。對強力的過(guò)度使用，不僅危害社會(huì )，最終還會(huì )危害自己。

　　2.2.3.1 強力的非人道性：對于生命與自由的侵犯

　　兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不處

　　不得已而用之，恬淡為上。

　　勝而不美，而美之者，是樂(lè )殺人。

　　夫樂(lè )殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。

　　偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。

　　殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。[62]

　　人生于道，因而具有道的自然屬性，這種自然屬性用在人身上是一種不容侵犯的自由。生命是天道所賦予的，無(wú)比珍貴，任何對人生命的剝奪原則上都是違背天道的（兵者不祥之器，非君子之器）。違背天道在老子那里就是侵犯自由和生命，所以一個(gè)人只有在侵犯別人的生命和自由（違背）的時(shí)候，強力的制裁才具有正當性（不得已而用之）。

　　2.2.3.2 做為自由之盾的國家強力：國家與強力

　　從老子與法家的關(guān)系中探究對強力論的解構

　　以“攖人心”為手段、以私天下為最終目的的禮制并不能有效的整合已經(jīng)擴展了的社會(huì )，反而給統治者操縱人心、壓制自由的理由，會(huì )進(jìn)一步危害社會(huì )。擴展了的社會(huì )使得強制性的權力成為必要,老子和法家同時(shí)看到了這一點(diǎn)。與法家相比，老子并沒(méi)有否認國家應掌握暴力，國家暴力的意義就在于能讓人不相互侵犯各自的自由。所不同的是，老子從社會(huì )整體利益的角度主張暴力的使用目的只在于維護人的自由與社會(huì )的和諧。而法家則從統治者的利益的角度出發(fā)，認為統馭社會(huì )必須依靠強力（國之所以重，主之所以尊者，力也。[63]權者，君之所獨制也，人主失守則危。[64]）。前者要整合社會(huì )，后者要主宰和駕御社會(huì )。法家理論指明了國家的一個(gè)重要特征：以暴力強制為后盾，靠統一的法律來(lái)維護社會(huì )秩序（法者，所以齊天下之動(dòng)，至公大定之制也。[65]人有禍，則大畏至；心畏恐，則行端直。[66]）。而老子則認為國家固然要掌握暴力，但國家暴力只是一種必要的惡，不能隨意使用（國之利器，不可輕易示人[67]）。這一點(diǎn)和自由主義的理念比較接近，如波普兒所言：“國家（暴力）盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個(gè)別國民或公眾團體更大的力量，雖然我們可以設計某種制度，以便這些權力被濫用的危險減少到最底限度，但我們絕不能根絕這種危險。[68]”。法家則主張為了統治者的利益的最大化，國家必須時(shí)不時(shí)的使用暴力恐嚇人民（夫虎之所以服狗者，爪牙也！[69]），而老子則認為為了人的自由與社會(huì )的和諧，暴力的行使必須有個(gè)嚴格的限度（圣人之道，為而不爭。[70]兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不處。不得已而用之，恬淡為上。[71]）。與老子思想相比，法家思想缺少一種對人的生命、人的價(jià)值的尊重，缺少一種人文精神，是徹頭徹尾投機取巧的功利主義。在法家眼里，人只具有工具價(jià)值，而工具則不配享有自由。

　　法家因其冷酷無(wú)情的權謀之術(shù)而著(zhù)稱(chēng)（守道者皆懷金石之心，以死子胥之節[72]），而權謀之術(shù)是對自由的最大傷害。法家從老子那里學(xué)來(lái)到了辯證思維，繼而用辯證思維去思考人性，發(fā)展除了對人性的獨到洞見(jiàn)（利之所在民歸之，名之所彰世死之。[73]），然后利用人性的陰暗面以賞罰之法分化離間人與人之間的關(guān)系，從別人的相互爭斗中漁翁得利。同樣是運用辯證法來(lái)思考世界，但他們的出發(fā)點(diǎn)和目的具有根本的差異：老子從對人類(lèi)命運的終極關(guān)懷和對個(gè)體生命與自由的獨特存在價(jià)值的尊重出發(fā)，奔著(zhù)和諧世界的目的而去；而法家則是從自己或統治者的私利出發(fā)，力圖實(shí)現權貴利益的最大化。統治者利益的最大化企圖必然會(huì )通過(guò)剝奪百姓的自由和利益來(lái)實(shí)現，因而會(huì )造成社會(huì )的極度不和諧（天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。[74]）。在法家那里，國家利益和統治者的利益是統一的；而在老子看來(lái)，國家利益和百姓的自由是同一的，同統治者的利益則是不統一的。

　　2.3 保護自由的天道政治：無(wú)為之治

　　在解構了天意、禮法、暴力的正當性之后，老子闡述了有道的政治應該是什么樣子的：

　　宇宙是一個(gè)和諧，平衡的整體，這種和諧平衡的狀態(tài)，是通過(guò)構成這個(gè)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物自身不受外力干擾的存在與發(fā)展而達成和維持的。也就是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物在不受外在強力干擾的情況下，通常都能夠發(fā)揮出自己的最佳狀態(tài)，都能與周?chē)�的其他事物保持�?zhù)良好的關(guān)系，整個(gè)宇宙就是在萬(wàn)物的最佳狀態(tài)和良好關(guān)系中達到了和諧與平衡，發(fā)揮出最大的功能。這就是老子所說(shuō)的“自然”。古代社會(huì )因平等自發(fā)沒(méi)有主宰者的秩序社會(huì )關(guān)系而和諧，因此新的社會(huì )必須保留和保護平等和自由才能維持社會(huì )和諧。因此君主不能肆意妄為，要無(wú)為而治，統治者的作用在于保證這些自然的平等自由。只有不妄為，順其自然，讓百姓自由發(fā)展，才是統治者的求治之道（我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸[75]）。統治者要在社會(huì )中擺正自己的位置，把自己看成社會(huì )的守護者而非社會(huì )運行的發(fā)條。老子的思想是保守的，所要保守的是傳統社會(huì )的自由平等。老子認為，政治的目的不是追求某種善，而是防止各種惡行危及自然平等的社會(huì )秩序。為了維護自由和社會(huì )和諧，必須無(wú)為而治．無(wú)為而治并非行政不做為，而是不強為，尊重和維護自發(fā)秩序（為無(wú)為，則無(wú)不治）。老子認為，統治權的行使目的是維護社會(huì )自發(fā)的平等和自由，即維護合乎天道自然的社會(huì )秩序（輔萬(wàn)物之自然）；政治權力不是某個(gè)人或某些人用來(lái)自利的工具。因此政治權利就具有了某種神圣性，不是可以用強力爭來(lái)奪去的東西（天下神器，不可為也，不可持也。為者敗之，持者失之[76]）。政治是用來(lái)防止罪惡的，不是由來(lái)追求私利或某種至善的，統治者也不能以己見(jiàn)為見(jiàn)，以己是為是。老子認為社會(huì )是一個(gè)自創(chuàng )生系統，政治并不能也不應當左右社會(huì )的發(fā)展方向，理想的政治應該尊重社會(huì )自發(fā)的運行規則（道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。[77]悠兮其貴言。功成而事遂，百姓皆謂：“我自然”。[78]人法地，地法天，天法道，道法自然[79]），只有在社會(huì )失衡或面臨失衡的危險時(shí)，政治才可以介入（兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為止。是以圣人欲不欲不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，輔眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為焉。國之利器，不可輕易示人）。老子認為國家暴力是一種必要的惡（暴力本身是一種惡，同老子的貴生思想相左），目的是保護人的自由和維護社會(huì )的和諧，因此不到不得已不能輕易使用，國之利器不可輕易示人（輔萬(wàn)物之自然而不敢為）；在老子看來(lái)，權力對于社會(huì )是必要的，但無(wú)所不為的強勢權力是萬(wàn)萬(wàn)要不得的（國之利器，不可輕易示人[79]），大一統的絕對國家權力并非必然選擇，小國寡民也不失為一種可能性，關(guān)鍵的問(wèn)題在于權力怎樣行使，權力的行使是否威脅道人的自由和社會(huì )的和諧。自然和人為是一對矛盾，但又不是絕對的排斥的，關(guān)鍵在于人為的程度，性質(zhì)與其導致的結果如何，會(huì )不會(huì )破壞事物的自然狀態(tài)，而人對人的作為則要看會(huì )不會(huì )侵犯他人的自由。只要不是勉強的，強力的，違反常規的行為，就依然可以保持事物之間或人際的自然和諧與平衡。老子所說(shuō)的“無(wú)為”中的“為”字，正是指的這種不必要的，不適當的作為。自然或自由需要無(wú)為而治的保障才能實(shí)現（為無(wú)為，則無(wú)不治[80]）。

　　無(wú)為而治有四方面的內容，一是維護百姓的自然淳樸天性，不使百姓為物質(zhì)所異化而喪失本真的存在；二是在統治者與百姓之間或國家與社會(huì )之間維護一種平衡的和諧關(guān)系，不與民爭利。三是尊重個(gè)性差異。四是不以己是為是，不把自己的道德標準強加于社會(huì )。

　　在第一個(gè)方面，老子對統治者提出了一下要求。

　　不標榜賢才異能，也就是說(shuō)不以一己之標準人為劃分社會(huì )等級，以避免社會(huì )分裂。利益沖突是社會(huì )動(dòng)亂的最主要原因，故無(wú)為而治要不以物質(zhì)利益誘惑百姓，不使百姓互相使詐而爭利（不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂[81]）。要使百姓一方面生活安飽，一方面要開(kāi)闊人們的心胸（是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其智，強其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。絕智棄辯，民利百倍；絕溈棄詐，民復孝慈；絕巧去利，盜賊無(wú)有[82]）。另外，統治者要為百姓創(chuàng )造一個(gè)安居樂(lè )業(yè)的社會(huì )環(huán)境，解決百姓的紛爭，維護社會(huì )公正。對于百姓之間的紛爭，統治者或政府要持中立的立場(chǎng)，不偏不倚（塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。故不可得而親，不可得而梳；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴[83]）。

　　在第二個(gè)方面。統治者要自我克制（圣人之道，為而不爭[84]），象愛(ài)自己一樣愛(ài)天下（后其身而身先；外其身而身存。故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下[85]）。統治者不能以自己的思想見(jiàn)解強行加諸于百姓，甚至統治者也不該有自己的思想見(jiàn)解（圣人常無(wú)心，以百姓心為為心[86]）。統治者應該以社會(huì )的守護者自居，這就要求統治者驅除不必要的擾民政令，在百姓的利益之間嚴守中立，不與民爭利（治大國若烹小鮮。[87]天下多忌諱，而民彌貧法令恣彰，而盜賊多有。民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治。[88]）。

　　在第三個(gè)方面：由于人的生存的后天環(huán)境各有不同，人與人之間會(huì )表現出一定的個(gè)性差異：有的行前，有的隨后；有人性緩，有人性急；有人強健，有人羸弱；有的自愛(ài)，有的自毀，所以統治者人要驅除極端的，奢侈的，過(guò)度的措施，尊重人的個(gè)性差異(故物或行或隋；或噓或吹；或強或羸；或培或墮；是以圣人去甚，去奢，去泰。[89]）。

　　在第四個(gè)方面：統治者要允許對自然和人類(lèi)社會(huì )多元認識的存在（圣人常無(wú)心，以百姓心為心[90]），在社會(huì )倫理上不以己是為是，己非為非，把倫理標準的決定權還給社會(huì )。統治者要平等的對待和守護百姓，至于善惡，那是社會(huì )自身的事情，統治者只會(huì )越幫越忙。所以只要一個(gè)人的行為沒(méi)有逾越國法的底線(xiàn)，即使所有人都認為他是惡人，統治者仍然要一視同仁地對待他（善者，吾善之；不善者，吾亦善之[91]）�！盁o(wú)為的政治還有一個(gè)意義，就是說(shuō)，君主的知識有限，能力有限，必須靠全國的耳目為耳目，靠全國的手足為手足。這便是‘眾智眾力#39;的政治，頗含有民治的意味。[92]”。

　　統治者做這一切并不是討好人民，而是盡自己的本分，倘若天下大治，則應該歸功于百姓（故圣人云：“我無(wú)為而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸[93]）。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，老子認為統治者應該以社會(huì )的守護者而非創(chuàng )造者自居，所以最理想的治世應是人們視安居樂(lè )業(yè)為自然而然本應如此的事情，不認為是統治者的功勞，甚至忘了統治者的存在（太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，辱之[93]）。

　　綜上所述，政治關(guān)系在老子那里是一種非主宰（互不主宰，各自保有自由）的和諧關(guān)系。天下為公，統治者不能私天下，統治者權力的行使要有個(gè)邊界。老子的著(zhù)作雖然結構上有些凌亂，但邏輯清晰，我們仍然可以從中理出一條其論述社會(huì )關(guān)系的清晰的邏輯鏈：宇宙依照相互平衡的非主宰法則得以長(cháng)久運行，而人是宇宙的一部分。世界萬(wàn)物因物質(zhì)力量的無(wú)意志的相互牽制，相互依存而平衡。宇宙非主宰法則也適用于人類(lèi)社會(huì )，非主宰法則是人類(lèi)社會(huì )最大的法則，遵守它社會(huì )就會(huì )趨向于自由與和諧，違背它社會(huì )就會(huì )因失衡而動(dòng)亂或停滯不前。政治權力的目的就是貫徹和維持非主宰的自由和諧關(guān)系（輔萬(wàn)物之自然），因此政治權力的行使就必須有個(gè)限度，有所為，有所不為。非主宰平衡法則行之于政治關(guān)系，就要求政府公共權力與公民個(gè)人私權利的行使都要有個(gè)度，因此在兩者之間劃分一個(gè)邊界將是十分必要的。這一點(diǎn)和近代自由主義的主張相類(lèi)似，自由主義的核心觀(guān)點(diǎn)就是要在政府和個(gè)人之間劃分一條權力的邊界，以防止公權力被濫用侵犯私權利。

　　3．結論部分

　　3.1 非主宰論

　　在春秋時(shí)代，老子的思想無(wú)疑是個(gè)異端，老子本人也是個(gè)特立獨行之人（我獨異于人，而貴食母[95]）。老子不像普通人那樣的迷信，也不像孔子那樣的狂妄，更不像申韓之徒那樣的奸詐；他像常人一樣的生活，但不像常人那樣的思考；他目光宏大而長(cháng)遠，他思想博大而深邃。他超越了那個(gè)時(shí)代，也因此不見(jiàn)容于那個(gè)時(shí)代�！熬又芫弥�，見(jiàn)周之衰，乃遂去[96]”。老子何以能作出這樣偉大的成就？很大程度上得益于時(shí)代環(huán)境和個(gè)人際遇：春秋時(shí)代是一個(gè)諸侯割據，紛爭不斷的時(shí)代�？赡苁沁@個(gè)時(shí)代的血淚現實(shí)使他產(chǎn)生了對天意論迷信的懷疑；老子任周室守藏史的經(jīng)歷使得他得以全面了解遠古時(shí)代的歷史和古人的思想精華，也使他能夠接觸和吸收諸子百家的思想精華，積累了知識，錘煉了思想；還算安逸的生活使得他能夠從現世的利益紛爭中暫時(shí)超脫出來(lái)，有心直面天地宇宙，思考天地宇宙和人生現實(shí)的關(guān)系。正如確定地理位置需要一個(gè)坐標系，理解人性、準確定位人也必須把人放在整個(gè)宇宙中宏觀(guān)圖景中來(lái)衡量。這樣人才能知道，他能夠做什么，不能夠做什么；他能夠做道什么，不能夠做道什么。人類(lèi)的思維與社會(huì )現實(shí)的關(guān)系就是這樣的吊詭：人越是拘泥于眼前的狹隘現實(shí)、就事論事的思考問(wèn)題，就越是不能發(fā)現問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。人必須在一定程度上超越事實(shí)本身，從事實(shí)與周遭環(huán)境的相互關(guān)系中去把握現實(shí)�！叭艘�回到本體境界或界限方可見(jiàn)到真理[97]”�？鬃影涯抗庀薅ㄔ谌祟�(lèi)事務(wù)（子不語(yǔ)怪力亂神。六合之外，存而不論[98]），因此沒(méi)有準確地把握人在宇宙中的位置，沒(méi)有走出天意論的窠臼；而韓非的目光則更為狹窄，關(guān)注的是怎樣讓君主更有效的弄權，因此其理論具有強烈的自利性；老子的獨特之處就在與他超越（超越并非脫離）了現實(shí)人生，從整個(gè)宇宙的坐標系中思考現世人生的問(wèn)題，思考人在宇宙中的位置�；�于對整個(gè)宇宙層面的超越性思考，老子的思想超越了現世人生的功利拘束，把對宇宙的思考去除了人的感情色彩，得以形成對現實(shí)人生的客觀(guān)的辨證的態(tài)度�；�于這種態(tài)度和思維方式，老子得以洞見(jiàn)宇宙的運行是依靠?jì)仍诹α孔詣?dòng)而非外在力量強行推動(dòng)的，擺脫了常人對于宇宙自然的唯心主義思考。同樣，老子也用這種態(tài)度思考社會(huì )人生，發(fā)現社會(huì )也和宇宙一樣不依外力推動(dòng)而運行，社會(huì )具有自我發(fā)展能力，社會(huì )倫理也是在社會(huì )運行中自發(fā)產(chǎn)生的，社會(huì )不應該有主宰者。此外，也是這種辨證思維使的老子在中國歷史上首次把國家和社會(huì )相分離（把國家與社會(huì )分開(kāi)來(lái)對待，也是歐美自由主義的通常做法），國家是國家，社會(huì )是社會(huì )，國家或統治者決定不了也不能決定社會(huì )自身的發(fā)展，社會(huì )相對與政府是獨立的、自由的，治道應以人的自由、社會(huì )和諧發(fā)展為本位（圣人常無(wú)心，以百姓心為心[99]）。

　　老子所憧憬的就是人類(lèi)社會(huì )能夠象宇宙那樣的和諧。老子的思想包含者對人類(lèi)命運的深切關(guān)懷。老子從萬(wàn)物的運行看出宇宙得以長(cháng)久運行的原因是宇宙的任何一個(gè)部分都沒(méi)有主宰其他部分意志，力與力之間因相互牽制與平衡而和諧，沒(méi)有爭執。推天道以明人事，老子認為人類(lèi)只有模仿宇宙的長(cháng)而不宰，尊重他人的自由，利己與利人相互結合才能作到社會(huì )和諧，才能使社會(huì )獲得長(cháng)久的存續（圣人之道，為而不爭[100]）。老子眼中的宇宙是一個(gè)沒(méi)有主宰者的和諧宇宙。人道法天道，天道法自然，因此人道亦法自然。老子所憧憬的是一個(gè)沒(méi)有主宰者的自然的或自由的人類(lèi)世界。

　　“非主宰”這一概念是筆者從老子的哲學(xué)中提煉出的總括其哲學(xué)思想的專(zhuān)指概念，或者可以稱(chēng)之為“自然論”。非主宰論主張：宇宙各部分互不主宰；大自然不主宰人類(lèi)，人類(lèi)亦不主宰大自然；人不主宰他人，也不為他人所主宰；尤其是人與人之間互不主宰。非主宰論既不主張人絕對利己，也不張專(zhuān)門(mén)利人，人與人之間是平等的基礎上利己與利人并存的合做關(guān)系。人類(lèi)生活固然無(wú)法避免強制的發(fā)生，但強制的必要性并不能推斷出主宰的必要性。人不受別人的主宰，也就意味著(zhù)人的某些東西是不容外部力量侵犯的，人對自身事務(wù)有選擇和決定權。因此非主宰的人際關(guān)系也就是自由和平等。

　　3.2 天道：無(wú)為而治的當代意義

　　和孔子一樣，老子也把治世希望寄托于圣君，這是老子的局限。老子的無(wú)為而治走的是限君心而非限君權的道路。這一點(diǎn)不同于限君權或國權的現代體制。老子眼中的圣君有能力主宰但沒(méi)有動(dòng)機主宰同類(lèi)命運，而則不給君主主宰同類(lèi)的能力。邏輯上，圣君無(wú)為確實(shí)能比較好的保證百姓的自由，但事實(shí)上哪里去找這樣的圣君！合乎天道的政治制度要求權力行使有所克制。在有所克制方面，無(wú)為而制與是相同的。但不同的是，無(wú)為而治要統治者自我克制，而則要用社會(huì )力量克制統治者。雖然兩者走的是不同的道路，但都以保護百姓自由為目的。由于老子所關(guān)心的主要是“怎樣統治”，所以對于“應由誰(shuí)來(lái)統治”和統治者是否應該擁有絕對的權力的問(wèn)題他并未予以直接討論。但“天道無(wú)親”的思想暗含著(zhù)對家天下的否定，“無(wú)為而治”的政治模式也暗含著(zhù)對絕對權力的否定。因此，把無(wú)為而治在當代解讀為非但不會(huì )違反老子的本意，而且非常符合老子的非主宰思想，可以使老子的無(wú)為而治能夠在當代得以更高層次的復活。

　　只有某個(gè)人或某個(gè)集團不至于主宰這個(gè)社會(huì )，社會(huì )沒(méi)有主宰者，社會(huì )才會(huì )趨于和諧。天道無(wú)親，天道政治無(wú)親，也無(wú)親；天道政治在于保護自由，也在于保護自由。就是天道政治。

　　也許老子的千年自由和諧夢(mèng)想最終會(huì )在體制下實(shí)現！

　　4．結束語(yǔ)

　　經(jīng)典的生命力在于不斷地被解讀，并在解讀中超越時(shí)代而不斷地釋放新的意義。道德經(jīng)承載著(zhù)古圣先賢老子對社會(huì )人生的深刻思考，蘊含著(zhù)老子從人世苦難中所得到的深邃智慧。

　　老子是中國哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng )者。他把對于現世人生的思考和對整個(gè)宇宙的思考連接起來(lái)，因此而超越常人，也超越了他所在的那個(gè)時(shí)代。也正因為他超越了那個(gè)時(shí)代，他的深邃思想才不拘泥于那個(gè)時(shí)代，才成為后世取之不盡，用之不竭的寶貴思想資源。人的存在從來(lái)都不是單個(gè)人的存在，此在（人）就是與他人、與古人的同在。不管我們是否承認，古人的智慧已經(jīng)通過(guò)文化的代際傳承和滲透深深地鐫刻在我們的靈魂之中；無(wú)論我們多么文明，古人給我們留下的智慧仍然是我們所需要的。

　　平等和自由是老子哲學(xué)的價(jià)值取向，它也是社會(huì )主義的價(jià)值取向：恩格斯曾說(shuō)過(guò)：“社會(huì )主義就是古代氏族的自由、平等和博愛(ài)的復活，但卻是在更高級形式上的復活。[101]”；《共產(chǎn)黨宣言》亦載：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提。[102]”因此老子哲學(xué)對于我們今天的和諧社會(huì )主義建設、民主社會(huì )主義建設具有十分重要的借鑒意義。

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　　[1]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一卷121頁(yè)人民出版社1995年版

　　[2]（美）摩爾根《古代社會(huì )》[M]338頁(yè)商務(wù)印書(shū)館1980年版

　　[3]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一卷121頁(yè)人民出版社1995年版

　　[4]《史記太史公自序》

　　[5]胡適《諸子不出于王害論》載于《胡適文集》[M]第二冊180頁(yè)安徽教育出版社2000年版

　　[6]《論語(yǔ)述而》

　　[7]葉海煙《方東美的新道家哲學(xué)》載于《道家文化研究》[M]第20輯陳鼓應主編95頁(yè)三聯(lián)書(shū)店2002年版

　　[8]《道德經(jīng)》第二十三章

　　[9]「英」I.伯林詳見(jiàn)《兩種自由概念》載于《論自由》[M]譯林出版社,2003年版

　　[10]《道德經(jīng)》第二十五章

　　[11]同上第五十一章

　　[12]同上第五章

　　[13]葉海煙《方東美的新道家哲學(xué)》載于《道家文化研究》[M]第20輯陳鼓應主編95頁(yè)三聯(lián)書(shū)店2002年版

　　[14]《道德經(jīng)》第三十九章

　　[15]同上第十二章

　　[16]同上第四十章

　　[17]同上第七十九章

　　[18]同上第九章

　　[19]同上第八十一章

　　[20]同上第七章

　　[21]《論語(yǔ)季氏》

　　[22]《論語(yǔ)堯曰》

　　[23]《荀子天論》

　　[24]《道德經(jīng)》第四十二章

　　[25]同上第四章

　　[26]同上第一章

　　[27]同上第十四章

　　[28]同上第四章

　　[29]同上第二十五章

　　[30]同上第四章

　　[31]同上第二十五章

　　[32]同上第五十一章

　　[33]同上第四十二章

　　[34]同上第四十二章

　　[35]同上第四十二章

　　[36]同上第七章

　　[37]同上第四十章

　　[38]同上第四十章

　　[39]同上第四十章

　　[40]同上第七十九章

　　[41]同上第五十四章

　　[42]《尚書(shū)皋陶謨》

　　[43]《道德經(jīng)》第二十九章

　　[44]《莊子天運》

　　[45]《道德經(jīng)》第五章

　　[46]同上第七十九章

　　[47]同上第二十一章

　　[48]同上第一章

　　[49]同上第三十八章

　　[50]同上第五章

　　[51]同上第三十二章

　　[52]同上第五十一章

　　[53]同上第十四章

　　[54]馮友蘭《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》[M]101頁(yè)北京大學(xué)出版社2003年版

　　[55]《道德經(jīng)》第二章

　　[56]同上第三十八章

　　[57]同上第四十九章

　　[58]同上第十九章

　　[59]同上第三十八章

　　[60]《莊子在宥》

　　[61]《道德經(jīng)》第二章

　　[62]同上第三十一章

　　[63]《商君書(shū)慎法》

　　[64]《商君書(shū)修權》

　　[65]《韓非子君臣》

　　[66]《韓非子解老》

　　[67]《道德經(jīng)》第三十六章

　　[68]（英）卡爾·波普爾《猜想與反駁》[M]，第65頁(yè)上海譯文出版社，1986年版．

　　[69]《韓非子柄》

　　[70]《道德經(jīng)》第八十一章

　　[71]同上第三十一章

　　[72]《韓非子守道》

　　[73]《韓非子外儲說(shuō)》

　　[74]《道德經(jīng)》第三十六章

　　[75]同上第五十七章

　　[76]同上第三十八章

　　[77]同上第五十一章

　　[78]同上第十七章

　　[79]同上第五十一章

　　[80]同上第三十六章

　　[81]同上第三章

　　[82]同上第三章

　　[83]同上第三章

　　[84]同上第五十六章

　　[85]同上第八十一章

　　[86]同上第七章

　　[87]同上第二十七章

　　[88]同上第六十章

　　[89]同上第七十五章

　　[90]同上第二十九章

　　[91]同上第四十九章

　　[92]同上第四十九章

　　[93]胡適《中國中古思想史長(cháng)編》載于《胡適學(xué)術(shù)文集》[M]下冊,第772頁(yè)。北京大學(xué)出版社1998年版

　　[94]《道德經(jīng)》第五十七章

　　[95]同上第十七章

　　[96]同上第二十章

　　[97]《史記老子韓非列傳》

　　[98]湯用彤《哲學(xué)概論》載于《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》[M],中華書(shū)局1983年版,第214頁(yè)

　　[99]《論語(yǔ)述而》

　　[100]《道德經(jīng)〉第四十九章

　　[101]同上第八十一章

　　[102]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第3卷，第724頁(yè)，人民出版社1995年版。

　　[103]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一集第273頁(yè)人民出版社1995年版