關(guān)于話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解的研究

　　亞里士多德說(shuō)，語(yǔ)言使我們成為人。人作為復雜的主體，不可避免地是內在活躍或充滿(mǎn)活力的，而人的話(huà)語(yǔ)行為又是這種活力的重要組成部分。語(yǔ)言既要滿(mǎn)足人們進(jìn)行公共交流時(shí)所需要的社會(huì )約定性和某種語(yǔ)法規律，又要有語(yǔ)言表達式在形式上的靈活性，即人們所說(shuō)的一句話(huà)，百樣說(shuō)，因為這就是語(yǔ)言的基本特征。自然語(yǔ)言邏輯，也稱(chēng)語(yǔ)言邏輯，它既是邏輯回歸于自然語(yǔ)言的結果，也是一門(mén)現代邏輯分支。盡管自然語(yǔ)言和形式語(yǔ)言之間有著(zhù)明顯的差異，但這并不能夠證明自然語(yǔ)言是有缺陷的，而只能證明，人們對于自然語(yǔ)言的分析還不夠充分，或者說(shuō)，人們對于邏輯的形式化方法的理解還不夠充分，換句話(huà)說(shuō)，這是人們對于語(yǔ)言和邏輯之間的關(guān)系的了解，還不夠充分。也正因這樣，從語(yǔ)言邏輯的視角來(lái)探究話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解，就顯得尤為重要。

　　一、人的語(yǔ)言機能與心智活動(dòng)以及人們的話(huà)語(yǔ)行為

　　從發(fā)生學(xué)的角度看，人的語(yǔ)言機能有廣義和狹義之分：廣義的語(yǔ)言機能包括感覺(jué)運動(dòng)系統、概念意向系統和遞歸運算機制;狹義的語(yǔ)言機能就只包括遞歸運算機制。盡管有人斷言語(yǔ)言狹義機能來(lái)源于人類(lèi)早期關(guān)于數字、導航、社會(huì )關(guān)系等方面的認知，但對語(yǔ)言狹義機能的本質(zhì)究竟是什么、語(yǔ)言狹義機能究竟如何產(chǎn)生這些問(wèn)題的回答又有兩種：一種觀(guān)點(diǎn)是，把語(yǔ)言狹義機能看成獨立的機能，開(kāi)始只在某種選擇的壓力之下進(jìn)化，然后，才成為語(yǔ)言機能的一個(gè)核心成分;另一種觀(guān)點(diǎn)則是，把語(yǔ)言的狹義機能看成是由語(yǔ)言廣義機能中，其他普通模塊之間的相互作用，所產(chǎn)生出的新的特征。應該說(shuō)，不管我們是贊同第一種觀(guān)點(diǎn)還是贊同第二種觀(guān)點(diǎn)，語(yǔ)言說(shuō)的功能主要是在于思想的現實(shí)。維特根斯坦認為：理解一個(gè)命題可以意味著(zhù)知道這個(gè)命題所說(shuō)的東西，也即：能夠回答這個(gè)命題說(shuō)出了什么這個(gè)問(wèn)題。這是由于，語(yǔ)言是不斷變化的，社會(huì )也是如此，語(yǔ)言和社會(huì )兩者相互影響、相互作用、相互制約、從而引起更深層次的變化。正是在這個(gè)意義上，人們才說(shuō)，語(yǔ)言決定了人的存在�？梢赃@么說(shuō)，因為知識的真實(shí)條件就是在一定的語(yǔ)言共同體內得到主流意見(jiàn)的認可，所以說(shuō)，只有對同一個(gè)詞有著(zhù)共同的理解，社會(huì )成員之間的言語(yǔ)交流，才可能順利地進(jìn)行。研究表明，在組成民族的諸多要素之中，位于核心的是宗教和語(yǔ)言，相對于宗教，語(yǔ)言又是更為外露、歷史更為悠久的民族屬性。這是因為，語(yǔ)言的意義是使用同一語(yǔ)言的社會(huì )群體，在社會(huì )交際和言語(yǔ)磨合的過(guò)程中逐漸形成的。而且，這種磨合又是要以相互理解為前提的，它是不經(jīng)公開(kāi)商榷并且自然而然潛移默化進(jìn)行著(zhù)的。

　　應當指出的是，人們是通過(guò)語(yǔ)言和行為來(lái)表達發(fā)生在身上的某種特殊感受，而且其中的表達也只有在能夠為他人所理解的時(shí)候，才能夠真正傳遞人們所要表達的意義。因為人類(lèi)社會(huì )過(guò)濾器主要有三種因素：一是語(yǔ)言、二是理性邏輯、三是社會(huì )禁忌。所以說(shuō)，話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解的核心就是言語(yǔ)交流中的意義。然而，值得一提的是，行為的心智主義解釋是把能動(dòng)者的心智狀態(tài)和欲念以及信念或意圖，作為引起其行為的原因的。而那些有目的的行為或事件，也一定是由能動(dòng)者的某種信念和欲念所引起的，因而，也只有當主體的行為能夠被相信和欲想時(shí)，這個(gè)行為才是有目的的。在這種意義上，借助心智狀態(tài)如欲念、信念和意圖等來(lái)解釋行為理論，在心智哲學(xué)領(lǐng)域已被人們廣泛接受。普遍認為，心智哲學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)的取向不完全一樣。不僅如此，盡管語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)都把語(yǔ)言作為研究的對象，但它們之間也是有區別的。索緒爾認為，語(yǔ)言旨在為思想創(chuàng )造一種物質(zhì)的聲音手段�；�于這種指導思想，索緒爾與許多語(yǔ)言學(xué)家都非常重視對語(yǔ)詞學(xué)和音位學(xué)的研究。語(yǔ)言哲學(xué)則與此不同，它的核心議題是意義理論，它不僅把語(yǔ)言分解為意義硬殼和外殼，而且認為語(yǔ)言之所以能夠描畫(huà)世界，是因為語(yǔ)言與世界具有共同的邏輯結構描畫(huà)形式。除此之外，為了解釋意義對語(yǔ)言本身以及語(yǔ)言實(shí)踐的作用，語(yǔ)言哲學(xué)家們還提出了許多不同的理論，如早期維特根斯坦的邏輯圖像論、后期維特根斯坦的語(yǔ)言游戲論、牛津日常語(yǔ)言學(xué)派的語(yǔ)用理論、奎因的行為主義、名字的直接指稱(chēng)論，等等。

　　進(jìn)一步講，雖然在理論旨趣以及構造上以上理論各不相同，但它們共享一個(gè)基本的框架，那就是語(yǔ)言和世界存在著(zhù)一種表達關(guān)系語(yǔ)言表達世界。而且，語(yǔ)言事實(shí)既可以通過(guò)采集的方式獲得，也可以通過(guò)內省的方式獲得。這是因為，內省主體是一個(gè)具有語(yǔ)言能力的交際個(gè)體。像社會(huì )語(yǔ)言學(xué)、人類(lèi)語(yǔ)言學(xué)這樣的學(xué)科都需要腳踏實(shí)地博采語(yǔ)料，而像生成語(yǔ)法這樣的學(xué)科則更傾向于理論建構。雖然這兩種研究思路都來(lái)自于對語(yǔ)言結構及其功能的不同認知，體現了兩種不同的語(yǔ)言觀(guān)和方法論，但如果人們深入研究語(yǔ)言類(lèi)型學(xué)，那么就更需要這兩個(gè)方面充分互動(dòng)。索緒爾認為語(yǔ)言學(xué)不同于其他學(xué)科，這種差別就在于其他學(xué)科的研究對象是預先給定的，然后再采用不同的觀(guān)點(diǎn)加以研究。而語(yǔ)言學(xué)這門(mén)科學(xué)的對象不是事先給定的，而是先有觀(guān)點(diǎn)，然后才有研究對象，即所采用的觀(guān)點(diǎn)創(chuàng )造了研究對象�？梢赃@么說(shuō)，它就是通過(guò)思想實(shí)驗借助假說(shuō)來(lái)構造語(yǔ)言學(xué)事實(shí)，并通過(guò)對語(yǔ)言學(xué)事實(shí)和語(yǔ)言學(xué)事實(shí)化作為語(yǔ)言事實(shí)過(guò)程分析來(lái)探討語(yǔ)言能力問(wèn)題的。這樣，人們既要大膽地提出假說(shuō)，又要小心加以求證。因此，有人認為語(yǔ)言的本性就在于它是一種生活形式的原初敞開(kāi)。談?wù)撃欠N絕對隱藏著(zhù)的，不可公開(kāi)的私人語(yǔ)言，當然是沒(méi)有意義的。語(yǔ)言研究需要一種觀(guān)念轉換，需要把詞從形而上學(xué)的使用帶回到日常的使用上來(lái)，因為語(yǔ)言并沒(méi)有我們想象的那種形式上的統一性，而是一個(gè)多少有著(zhù)相互聯(lián)系的結構所組成的家族�；蛘哒f(shuō)，是對各種不同語(yǔ)境下的語(yǔ)言游戲進(jìn)行描述，語(yǔ)法研究也只是對各種語(yǔ)言游戲提供具體的語(yǔ)境說(shuō)明，而不是要為語(yǔ)言的日常使用提供一種先驗規則。

　　二、人的意向性目的與語(yǔ)言信息以及人們的行動(dòng)理由

　　意向性是人們的內心與世界之間聯(lián)結的橋梁。在這之間，人的行動(dòng)又是建立行動(dòng)者與事件之間聯(lián)系的唯一橋梁。由于人們的話(huà)語(yǔ)行為必然地是某一或某些行為者的行為，所以，不涉及話(huà)語(yǔ)行動(dòng)者而能夠獨立存在的，不可能是行為本身，那只會(huì )是對象或者事件。從詞本身來(lái)講，它是言語(yǔ)意義的最基本單位，而詞的語(yǔ)言意義主要是指言語(yǔ)意義的集中與綜合。在一般情況下，詞的意義被記錄在詞典之后，它含有編者的主觀(guān)理解。進(jìn)一步講，雖然言語(yǔ)的詞的指向是單一的，但語(yǔ)言的詞則不盡然，因為語(yǔ)言是多平面的，有語(yǔ)法的、語(yǔ)義的、語(yǔ)用的，而言語(yǔ)的詞則一般都是語(yǔ)用的。值得注意的是，話(huà)語(yǔ)行為是在語(yǔ)言中表達自己，而語(yǔ)言又是從行動(dòng)所觸及到的周?chē)�世界說(shuō)起的。當然，語(yǔ)言有廣義性，這是由于語(yǔ)言中的詞會(huì )把全社會(huì )所有具有現實(shí)性的言語(yǔ)意義綜合在了一起。因而可以說(shuō)，詞的這種廣義性就是社會(huì )的詞，在它所適應的全部語(yǔ)境之中具有指向的廣泛性。但是，也應當看到，一個(gè)詞只要還在流行，那么它的廣義度也就會(huì )發(fā)生一些變化，它就會(huì )是開(kāi)放的。因此，人們在研究話(huà)語(yǔ)行動(dòng)時(shí)，不可能不涉及行動(dòng)者本身以及行動(dòng)者和事件之間的關(guān)系。

　　無(wú)疑，自然語(yǔ)言聯(lián)系人們的話(huà)語(yǔ)行為，它不僅存儲了歷史上積淀下來(lái)的智慧，而且這些智慧還包含了人們對世界的理解。作為人的存在方式，言行關(guān)乎它的理由和原因，原因在引發(fā)言行的同時(shí)，也對言行的理解有著(zhù)獨特的意義。從言行者自身看，言行的理由與自我身份認同相互關(guān)聯(lián)，人們在言語(yǔ)情境中的行為選擇，也往往是基于某種身份認同。因為行動(dòng)者對行動(dòng)的推動(dòng)，一開(kāi)始就是通過(guò)理由與言行的關(guān)系得到體現。換句話(huà)說(shuō)，人們的欲望和信念是人們言行的理由，這不僅是對言行合理性的論證，而且還具有解釋言行的意義，因為它注意到了理由與意欲的聯(lián)系。在這種意義上，理由與原因還關(guān)乎言行的解釋與言行的規范與依據等。但理由作為言行的現實(shí)根據，并不以單一的形態(tài)呈現，而是展開(kāi)為一個(gè)結構，這里面既包含有對事實(shí)的認知，也包含有人的意向目的。人的言語(yǔ)與行動(dòng)之有理由在某種情況下并不意味著(zhù)行動(dòng)之合乎理性;有理由與理性化之間的這種張力，往往形成于信念與事實(shí)之間的距離。進(jìn)一步講，言行理論以言行為其對象，并在刻畫(huà)與界定言行的過(guò)程中，體現著(zhù)言行者和事件之間的關(guān)系，在言行基于外在規則與事實(shí)的情況下，事實(shí)便構成了理由的要素。

　　勿庸置疑，涵義理解可以看成是語(yǔ)言信息的掌握。雖然語(yǔ)義信息是語(yǔ)句本身的編碼信息，但語(yǔ)用信息則是人們使用語(yǔ)言時(shí)所傳達的信息。從理由對行動(dòng)的作用看，這其中所蘊涵的是可能形態(tài)與現實(shí)形態(tài)之間的關(guān)系。所以，一切成功的自我表現中，話(huà)語(yǔ)行為傳遞信息的過(guò)程也就是語(yǔ)言和非語(yǔ)言行為相匹配的過(guò)程。若誠實(shí)地對待對方，就要感覺(jué)像對方對待自己一樣，則語(yǔ)言和非語(yǔ)言信息往往是一致的。如傳遞友好的印象必須和身體前傾、人際距離較短、微笑和目光接觸伴隨在一起;若不想與他人成為伙伴，則應以較少目光接觸，與他人距離較遠、有疏遠的姿態(tài)傾向。若傳遞錯誤的印象，則非語(yǔ)言渠道會(huì )泄露談話(huà)者的真實(shí)感情。有時(shí)，非語(yǔ)言信息的無(wú)意泄露被目標對象所注意，則制造積極印象的努力會(huì )遭到破壞。因為個(gè)體言行在其展開(kāi)過(guò)程中，其本身也可以為行動(dòng)的理由提供前提。進(jìn)一步講，理由的可能形態(tài)既涉及到實(shí)際的根據，也關(guān)乎形式層面的推論，它在顯現行動(dòng)方向的同時(shí)，也為行動(dòng)的多樣性展開(kāi)提供了空間。所以，在人與人之間，當個(gè)體向他人做出某種承諾之后，這一承諾便構成了下一步行動(dòng)的理由�；蛘哒f(shuō)，由于行動(dòng)的具體情境與主體的意欲、意向都處在動(dòng)態(tài)之中，這樣人們與之相關(guān)行動(dòng)的理由就有了可變性與生成性。而且，從理由的可能形態(tài)到現實(shí)形態(tài)的轉換，還關(guān)乎理性審察、情感認同、意愿接受之間的互動(dòng)，并且這種互動(dòng)是實(shí)現可能形態(tài)到現實(shí)形態(tài)轉換的內在條件。

　　三、人的經(jīng)驗世界與構成語(yǔ)言要素的文字以及句子的涵義理解

　　值得指出，自然語(yǔ)言維系著(zhù)民族與國家的認同：民族認同是對自己出生地和方言深深地眷戀和認同;國家認同則是對國家和國家語(yǔ)言有意識的理性依賴(lài)。由于同一民族共同的生活經(jīng)驗是命名的來(lái)源，所以詞義的民族性與經(jīng)驗性不可分割。但民族認同與無(wú)意識的個(gè)人認同緊密相連，不可討價(jià)還價(jià)，國家認同則是后天形成的，表現為有意識的道德責任。從自然語(yǔ)言的基礎要素文字看，一種符號是否屬于文字，主要看它能否符合文字的性質(zhì)。因為文字既是人類(lèi)的生產(chǎn)經(jīng)驗、社會(huì )經(jīng)驗乃至精神生活表達的物質(zhì)載體，又是話(huà)語(yǔ)涵義理解的基礎。如云南納西族文字，書(shū)寫(xiě)時(shí)字形會(huì )隨語(yǔ)言環(huán)境的變化而變化，這種古老的文字有許多容易理解的文字畫(huà)，如九字，就寫(xiě)作九個(gè)點(diǎn)，當說(shuō)到九個(gè)蛋時(shí)，就把九個(gè)點(diǎn)改寫(xiě)成九個(gè)蛋形，這既可以是九的意思，也可以有蛋的意思�？梢哉f(shuō)，納西族類(lèi)似九這樣的字，就有一點(diǎn)漢字指事與象形結合的特點(diǎn)。因此，雖然在言語(yǔ)行為中，交際主體占據極為重要的地位，沒(méi)有交際主體的參與就無(wú)所謂語(yǔ)言及言語(yǔ)行為，也無(wú)所謂語(yǔ)言的指稱(chēng)。但這種經(jīng)驗不是個(gè)人經(jīng)驗，它屬于民族、社會(huì )，它是語(yǔ)言使用群體通過(guò)交流凝聚在詞義中的智慧。這是由于事物的命名基于對事物的比較，而比較的參照物總是從生活經(jīng)驗出發(fā)�；蛘哒f(shuō)，選擇近距離參照物是造詞的基本規律，一旦造詞成功，民族歷史文化內涵便固化在詞義里，就成為話(huà)語(yǔ)涵義的文化背景信息。

　　然而，就話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解本身而言，它始于人們進(jìn)行交流的動(dòng)機和意向，并粘附著(zhù)豐富的心理表象，它大致經(jīng)歷著(zhù)四種形態(tài)的互動(dòng)思維：一是經(jīng)過(guò)對一連串動(dòng)作的感受，以身體活動(dòng)圖式迅速地形成動(dòng)作思維;二是動(dòng)作思維的活動(dòng)在大腦中形成一連串的意象，即可以脫離動(dòng)作本身而以意象再現為特征的意象思維;三是意象思維經(jīng)過(guò)定向簡(jiǎn)化，把繁雜重疊而零亂的意象整理定向為類(lèi)似于元結構形成的主、謂意義內容，形成內容思維;四是內容思維向語(yǔ)言思維轉化并成為語(yǔ)言思維的過(guò)程。因而可以說(shuō)，有了語(yǔ)言思維，人們才有了交流。因為人類(lèi)所具有生命意義的活動(dòng)方式有兩種，一種是以人腦為主體的意識，一種是以人身體為主體的行為。我們人類(lèi)就是通過(guò)自己的意識與行為來(lái)認識世界和改造世界的。人們會(huì )發(fā)現，在現實(shí)中每個(gè)人所呈現出來(lái)的意識及行為是不同的，即世界上每一個(gè)人的意識及行為都有差異。日常生活中人們還會(huì )發(fā)現，有許多出色讀心能力的人，他們善于捕捉交往情景中反饋出來(lái)的細節，有因閱人無(wú)數而累積的豐富經(jīng)驗。如一個(gè)人進(jìn)入到一種異族文化中，就不得不做大量的推斷來(lái)解釋和預測周?chē)�人的行為，就�?huì )產(chǎn)生所謂的文化休克現象。但這些個(gè)人能夠通過(guò)持續地調整，最終學(xué)會(huì )并開(kāi)始試圖解釋和預測，從而了解異域文化現象及日常規則。黑爾德認為，在生成性現象中包括吃與喝、醒與睡、情愛(ài)、繁殖與生育、維持生命斗爭、青春與衰老等，因為在所有文化人類(lèi)那里都可以找到這些現象。換言之，它們?yōu)檫@些文化人類(lèi)之間作為文化人類(lèi)的相互認同提供了一個(gè)第一性的基礎。但值得注意的是，不論是人們建構的理論也好，還是生成性現象的模擬也罷，它們之間并不是一個(gè)你高我下的零和游戲，兩者之間無(wú)論誰(shuí)主誰(shuí)輔，只有它們有效地結合，才能夠更好地讀心，或者說(shuō)，更好地理解。

　　的確，人們的話(huà)語(yǔ)行為不只是一個(gè)外在的、可以被觀(guān)察的行為，而且還應該是一個(gè)可以為觀(guān)察者所能夠見(jiàn)解的行為，所以只有那些可以用清晰語(yǔ)言表達，并能夠得到科學(xué)驗證的經(jīng)驗，才能成為我們通常意義上的知識。話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解涉及對象，而事態(tài)是由對象組成的，是諸對象的結合。事態(tài)的結構就是對象在事態(tài)中的聯(lián)系方式，即對象的本身的配置。所以說(shuō)，對象之間的連接并不需要黏合劑，對象之間是相互銜接和咬合的，這樣對象的配置本身就決定了事態(tài)的結構。應該說(shuō)，只要一個(gè)對象在事態(tài)空間中的位置確定了，所有其他的對象與對象的配置關(guān)系也就確定了。因此，知道一個(gè)對象就等于知道對象的一切內在特性，也就等于知道它在事態(tài)中出現的一切可能性。語(yǔ)言是對現實(shí)的表征，是完全依賴(lài)于大腦而對現實(shí)的表征。在人們的思考分析過(guò)程中，一般都會(huì )假設一個(gè)簡(jiǎn)單對象存在，因為為了對語(yǔ)言和命題進(jìn)行詳盡地分析，這種分析必須是有終極結果的，即我們的命題分析必須是有盡頭的，由此我們有必要設定簡(jiǎn)單對象的存在�？梢赃@么說(shuō)，對象是簡(jiǎn)單的，這是人們邏輯分析和命題分析的必然結果，而那些不能再分析的簡(jiǎn)單成分，在命題中就是名稱(chēng)，與之對應的就是對象。應當指出，語(yǔ)言學(xué)中人們所談?wù)摰谋碚�，只不過(guò)是更為基本的諸如信念、愿望和意向等一些心智表征的延伸。因為感受是私人的，個(gè)人對自己的感覺(jué)有直接體驗，這就像人單獨玩單人牌游戲一樣，是一個(gè)自明的道理。也可以這么理解，由于心智和認知能力對人們認知世界產(chǎn)生著(zhù)重大的影響，所以，許多語(yǔ)言問(wèn)題的理解，都依賴(lài)于對最基本心智過(guò)程的理解，人們對語(yǔ)言問(wèn)題的深入研究，也依賴(lài)于人們對心智能力的深入研究。

　　四、人的感受質(zhì)與人們的語(yǔ)言交流以及句子的意義值

　　話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解涉及到人的體認與感受，而感受質(zhì)的問(wèn)題與人們關(guān)于外部對象的知識有關(guān)，它是知識的構成和表達所直接聯(lián)系的。美國哲學(xué)家克來(lái)倫斯歐文劉易斯是最早在哲學(xué)中將感受質(zhì)作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表述的。后來(lái)，人們?yōu)榱私鉀Q意識現象是否獨立于身體存在的問(wèn)題時(shí)，就將感受質(zhì)的認知歸為三種主要的類(lèi)型：一種是將感受質(zhì)理解為我們感受經(jīng)驗中的對象或構成要素，如皮爾士;另一種則是把感受質(zhì)看作是我們對對象的一種特殊的純粹的主觀(guān)感受，如劉易斯。如果說(shuō)，皮爾士和劉易斯對感受質(zhì)的討論還只是在追問(wèn)形而上學(xué)意義上所有物的話(huà)，那么第三種類(lèi)型就是費格爾的解釋。他首次把感受質(zhì)與語(yǔ)言表達聯(lián)系了起來(lái)，并通過(guò)區分親知的知識與親知，把感受質(zhì)放到知識的表達層面上。所以，在這種意義上，可感受就意味著(zhù)可表達。劉易斯在《心智與世界秩序》中指出，某一已知事物有一些可分辯的特質(zhì)，并在不同的經(jīng)驗中是可重復的，因而是普遍的，但它必須同事物本身的性質(zhì)區別開(kāi)。因為主事性就是意向性，并且行動(dòng)者的意向性因素，還能夠導致這種關(guān)聯(lián)性的出現。進(jìn)一步講，表達是語(yǔ)言與客觀(guān)世界的聯(lián)系。當哲學(xué)家們將外在客體的原子論轉變?yōu)橹黧w的理念論時(shí)，其實(shí)，心靈、語(yǔ)言世界、對象世界就交互出現在了人們的.話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解之中。也可以這么說(shuō)，主事性體現的就是行動(dòng)者與事件之間的因果性。雖然意向性蘊涵著(zhù)主事性，但是反過(guò)來(lái)，則主事性并不蘊涵意向性。這是因為，人們的經(jīng)驗內容是由人們對對象的直接感知構成的，也就是說(shuō)，我們可以通過(guò)某種外在的手段加以驗證的有關(guān)物理特性，而且包括了我們無(wú)法表達的，但的確存在于我們內心的某些純粹主觀(guān)的內容。更進(jìn)一步，語(yǔ)言的理解根植于語(yǔ)言交流，因為語(yǔ)言的含義是理解出來(lái)的。而且，這里所說(shuō)的理解，就意味著(zhù)連接語(yǔ)言文字的含義，就意味著(zhù)去理解人們的思想。

　　當然，值得一提的是，既然理解意味著(zhù)連接語(yǔ)言文字的含義，意味著(zhù)理解人們的思想，那么也就意味著(zhù)文字是話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解的基礎。因為文字是句子的最基本單位，它既是文明誕生的標志之一，也是社會(huì )發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。我國漢字的起源大致有三個(gè)階段：開(kāi)始是漢字正式產(chǎn)生前的醞釀、孕育時(shí)期的文字畫(huà)和漢字性符號階段;后來(lái)是漢字字符正式誕生的階段;最后才是早期文字被廣泛使用并逐步成熟階段。漢字各種字跡的文明，尤其是漢語(yǔ)書(shū)法文明，后來(lái)成為中華文化精神家園之一。這其中的識字書(shū)法就是以漢字自身的結構作為基礎，它是對形的物質(zhì)享受。所以，早期漢字產(chǎn)生和其他物質(zhì)文明的創(chuàng )造及技術(shù)創(chuàng )新一樣，并不是一個(gè)偶然現象，而是社會(huì )發(fā)展的需要。從漢字字符看，它的象形與指示作用是連在一起的，其表意功能離不開(kāi)用圖形講故事。但漢字正式形成的判定標準及其表現形式應該是連字成句，這是用線(xiàn)性的排列組合來(lái)表現的，哪怕只有二、三個(gè)字，它就能記錄最簡(jiǎn)單的語(yǔ)言，表示主謂、主謂賓或偏正關(guān)系。應該說(shuō)，正因為文字的產(chǎn)生，肯定具有通常清楚地表達作者想要表達的思想感情，而且具有統一且固定的符號系統，才能說(shuō)真正意義上的文字出現了。而與漢語(yǔ)等表意文字相比，當今世界上的那些表音文字，與這些表意文字并不存在著(zhù)截然二分不可逾越的界限。對此，索緒爾早就有清醒的認識。他在談到表音文字時(shí)說(shuō)，表音文字系統很容易演變成各種混合性文字系統：一些表意文字失去了它們原有的意義值，最終變成了表示孤立聲音的符號。

　　五、結論

　　話(huà)語(yǔ)理解是大腦的作用，因為人類(lèi)的鏡像系統確實(shí)能夠使我們感受到他人的情緒。而且，人們的行為目的還有正當與不正當之別，它涉及到價(jià)值層面的合理性。如果可理解在意義上首先涉及思維之域，那么語(yǔ)言和邏輯更多地與交流相聯(lián)系，因為人們行為目的的可理解關(guān)乎意義上的合乎理性�；蛘哒f(shuō)，由于人們是以理由為根據，在賦予行動(dòng)價(jià)值意義的正當性同時(shí)，行動(dòng)也從根本上體現了理性的自覺(jué)。如人們對預測一個(gè)人的行為感興趣，就是把自己置于別人所處的最初狀態(tài)之中，從別人的角度看起來(lái)會(huì )是什么樣子，然后自己再看看產(chǎn)生什么樣的決定，這就好像人們想要知道一個(gè)人服用了某種藥物之后會(huì )有什么反應，可以自己吃一粒一樣。這種方法使得人們在一些特殊的情境中，得以理解他人。當然，語(yǔ)言還是族群意識的主要建材之一，因為語(yǔ)言思維只有在尋找已經(jīng)存在于大腦的，并以自然語(yǔ)言為載體的概念外殼時(shí)，內部思維才會(huì )成為向外部形式延伸的基礎，而且當這些概念被嵌入在這個(gè)族群里，它也就已經(jīng)約定地構成，思維也就成為能夠為這個(gè)族群的其他人所能夠理解的語(yǔ)言表征。但這不是唯一要素，其他還有同一血統和相同文化傳統等。因為人與人之間的理解過(guò)程存在著(zhù)同類(lèi)之間的移情、共感，存在情緒扭結、情感關(guān)系、語(yǔ)言的文化信息互動(dòng)，等等。這與面對非生命的物體時(shí)的理解方式相去甚遠，所以，通常從內部語(yǔ)言外化成為比較正式的、合乎句法和詞法的語(yǔ)言表達式的過(guò)程就是一個(gè)保留了意義與語(yǔ)言的格式，并使之逐漸形成、加強、固化的過(guò)程。這其中的區別恰如人們考察私人語(yǔ)言與單人牌游戲的區別，它的關(guān)鍵在于單人牌存在外在監督的可能性，有旁觀(guān)者的觀(guān)點(diǎn)可供參考。

　　總而言之，人們對語(yǔ)詞的描述、定義，實(shí)際上是對語(yǔ)言認知經(jīng)驗的描述和定義，這是因為，人是生活在有意義的世界里。因為人們的現實(shí)感、存在的意義都依賴(lài)于世界，并且，人們進(jìn)入世界最重要的方式也就是言語(yǔ)和行為。然而，值得強調的是，作為言行現實(shí)的依據理由也并不是以單一的形態(tài)呈現，而往往是展開(kāi)為一個(gè)結構，這其中既包含有事實(shí)以及對事實(shí)的認知，也涵攝有人的意向、目的等各種因素。進(jìn)一步講，人們是以理由為根據，并在賦予行動(dòng)價(jià)值意義的正當性同時(shí)，也從根本上體現著(zhù)人們的理性自覺(jué)。所以，也可以這么說(shuō)，在任何有效的言語(yǔ)行為之中，其話(huà)語(yǔ)行為一定是一個(gè)能被觀(guān)察者所能夠理解的行為。這樣，理解就意味著(zhù)連接語(yǔ)言文字的含義，就意味著(zhù)理解行為者的思想和意圖。因而，毫不夸張地說(shuō)，人們從語(yǔ)言邏輯的視角來(lái)探究話(huà)語(yǔ)行為與涵義理解，這既對語(yǔ)言邏輯的發(fā)展不可或缺，而且又能夠幫助人們對心智與認知、行為與意向等諸多心智哲學(xué)的問(wèn)題，作進(jìn)一步的更為有效和更為深入的研究

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