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學(xué)而篇第一原文翻譯
綜觀(guān)學(xué)而篇第一，其主旨可用一句話(huà)來(lái)概括——“行有馀力，則以學(xué)文”。為何？
孔子在此篇并未講述有關(guān)學(xué)業(yè)學(xué)習做學(xué)的具體知識與方法，只是通過(guò)對自身德性的要求與處理人際關(guān)系的德行與態(tài)度陳述其所認為的“學(xué)”的內容。所以與其說(shuō)孔子的“學(xué)”主張是關(guān)于做學(xué)的學(xué)問(wèn)，倒不如說(shuō)是關(guān)于做人的學(xué)問(wèn)更為恰當。因此行有余力則以學(xué)文的說(shuō)法是非常恰當的，學(xué)文為小學(xué)，學(xué)會(huì )做人才是大的學(xué)問(wèn)�；蛘哒f(shuō)，關(guān)于人的仁德之學(xué)本身就是“學(xué)”的主要內容。
如上述，孔子從人德自身與人際之德兩方面對“學(xué)”的內容作出具體闡釋。從人德自身看，他提出溫良恭儉讓?zhuān)Y之用和為貴，敏于事而慎于言，貧而無(wú)諂富而無(wú)驕等主張。從人際之德方面，主要針對長(cháng)幼，夫婦，父母，君王，朋友五種人際關(guān)系提出相應主張。如賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信等。從人德自身而言重視人的自我克制與自我修養。從人際之德而言則以孝為核心，形成一套從上至下的嚴密的倫理體系。如其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。對夫婦，對朋友則以平等地位處之。在此，有一點(diǎn)是十分值得注意的，孔子并未提出后世儒學(xué)的綱常之說(shuō)，只是從德性本身強調一種必要的倫理次序。
由此觀(guān)之，孔子的德性主張似乎是完美的，五種人倫關(guān)系占據了生活人際交往的主要，且其主張是適用的。但仔細推敲下可發(fā)現，這五種人倫關(guān)系始終局限于熟人社會(huì )。換言之，孔子并未對將以何種禮儀，何種態(tài)度對待陌生人提出要求。不患人之不己知在上述已提到，這也是適用于熟人社會(huì )的，只是雙方并未達到相當親密的十分了解的態(tài)度。所以孔子在對待陌生人方面如何自處似乎是空白的。此陌生狀態(tài)并不僅僅指示和相識之人同一維度的，在地域上空間上存在距離的不相識狀態(tài)，甚至也是包括文化差異，思維差異的狀態(tài)。
另一個(gè)更大的問(wèn)題在于，無(wú)論是從人德自身還是從人際之德方面考量，孔子的德性主張似乎都包含一個(gè)這樣地傾向。即，以德報德。換言之，孔子是有所求的。他希望自己的德性能夠獲得別人的認同理解進(jìn)一步地別人以德報德給予他相應的回報。何以有這種猜測？我們依舊從人德與人際之德考量。人德自身而言，溫良恭將讓?zhuān)Y之用和為貴等其實(shí)強調的都是與他人交往我們自身應具備哪些內在德性，這種德性甚至要通過(guò)某種壓抑人性本身來(lái)實(shí)現，使其符合禮的要求。人際之德方面則體現的更為明顯，我們需要盡可能地以一種理性利他的方式來(lái)實(shí)現人際關(guān)系的融洽。這并非指毫無(wú)原則的退讓?zhuān)菍⒗宰鳛樵瓌t本身。其實(shí)我們也可毫不客氣的說(shuō)，無(wú)論人德還是人際之德其實(shí)都是關(guān)于在社會(huì )交往中為人處世的學(xué)問(wèn)�？鬃拥牡滦灾畬W(xué)實(shí)為人際關(guān)系學(xué)。
那么問(wèn)題便來(lái)了，且是無(wú)可避免的直擊本質(zhì)的�？鬃犹岢鲞@種人際之德的目的何在？
我們不得不以某種惡意揣測，人對自身是利己的但卻希望別人的行為處事是利他的，這樣才能使自身在社會(huì )中始終處于一個(gè)有利地位�？鬃拥倪@種德性主張或許只是利用了人的這一心理需求，具備這種德性的人是受到社會(huì )歡迎的，孔子只是從另一個(gè)角度實(shí)現人對社會(huì )生存的一種適應。我們可以做出如下設想，如果這個(gè)社會(huì )只剩下你一個(gè)人，孔子的這種人際之德主張還有其必要性嗎？或者，一個(gè)社會(huì )的規則以虛偽，強權，適者生存為主要，不適應它便無(wú)法生存�？鬃拥倪@種德性主張還有人會(huì )遵從？答案是否定的，當孔子將德性定位為人際之德的那一刻起，似乎結果就已經(jīng)注定，因為孔子也只是將德性作為一種處理人際關(guān)系，適應社會(huì )生存的一種手段，而并非出于德性本身是善的，對的因而倡導人遵從。任他說(shuō)的天花亂墜，他將道德作為手段的行為始終都是對道德光輝本身的一種褻瀆，是對獨屬于大寫(xiě)的“人”的一種褻瀆。
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